六、般若波罗蜜多

　　颂曰：

　　“功德过失及思惟，体性类别及区分，以及各各之性相，

　　了知及修行方便，如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”

　　第一、般若波罗蜜之功德

　　一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领略，是绝难达到目的地一样。圣集颂云：

　　“万千诸盲人，无眼难识路，不能抵目的，若人无般若，亦如无眼然，

　　仅具布施等，其他之五度，不具般若故，则无眼无见，不能证菩提。”

　　反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。入中论云：

　　“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，

　　佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”

　　圣集颂云：

　　“依止般若力，子*？*诸法自性，故能超三界，得清净解脱。”

　　如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”菩提道灯论说：

　　“方便无般若，般若无方便，皆为局缚因，般若与方便，二俱不应舍。”

　　如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入(偏空)涅磐，不能成就无住大涅磐了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，无尽慧请问经云：

　　“无方便之般若，必受缚于涅磐，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修(方能趋入正道)。”

　　维摩诘经云：

　　“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之知慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”

　　因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。海龙王请问经云：

　　“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”

　　用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理，如果想到无住涅磐城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。加牙果日经云：

　　“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”

　　此处应注意之要点是，智慧是不会自然产生的。譬如，假始只有一些小许的柴，虽然燃起了火，也不会维持长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。入菩萨行论云：

　　“为令诸众生，生起般若故，佛为说施等，种种请教法。”

　　智慧(般若)之体性

　　彻底的抉择诸法是名智慧(或般若)。阿毗达摩集论云：

　　“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”庄严经论注释中，曾解释智慧有三种：

　　(一)世间智慧，

　　(二)出世低级智慧，

　　(三)出世高级智慧。

　　世间智慧——是：(一)指对农业知识之了解，(二)对因明理则学之了解，(三)对文学诗歌之了解，和(四)对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。

　　出世智慧——两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，(尤其是指)于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。般若七百颂云：

　　“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”

　　圣集颂云：

　　“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”

　　菩提道灯论云：

　　“了达蕴界处，皆本来无生，知自性空寂，是名为般若。”

　　我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧(即大般若智，乃最要紧和最殊胜的)。现在用六个标题来解释般若智：

　　(一)破执诸法为实有，

　　(二)破执诸法为空有，

　　(三)执空之过失，

　　(四)执着(能所)二相之过失，

　　(五)解脱(诸生)之道，

　　(六)解脱之自性即是涅磐。

　　第一：破执诸法实有

　　阿底峡尊者在菩提道灯论中说：

　　“从有中生不应理，从无中生如空花。”

　　以此等种种有力这辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指(补特伽罗)人我及法我。人我或(那含有自我意识的)心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的意见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”塞儿布经云：

　　“持续补特伽罗者，流涎*？*运行心识也。”

　　将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或(普通常识之)所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛若。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。注疏云：

　　“由有我故而见他，执自他故慎恨起，

　　因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”

　　“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。如塞儿布经云：

　　“执持性相是名“法”。”

　　如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二中我其自性本空义，龙树菩萨于其宝蔓论中，破人我见云：

　　“我及我所者，与正理相违。”

　　此指于胜义谛中，无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，在证悟圣谛(真如)体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。宝蔓论云：

　　“如是圆证真性者，不见二法之可得。”

　　此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。

　　从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前(无可相望)，所以“因”不能成立。在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”(尚未到来，故空无，等于是)石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。宝蔓论云：

　　“或由自由他，或从三时生，皆不可得故，(众生见万有)，不过我执耳！”

　　此处之“不可得”，即是无生的意思。

　　再来看所谓，“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。

　　以上用三种理由说明补特伽罗无我，和心亦空无之理。

　　破法我实有，可由两方面来说：

　　(一)显示“听取”之外境，不可得之理。

　　(二)显示“能取”之内心，不可得之理。

　　有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的，不可分的，单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的(共)业，使它们维持不散的缘故。经部派则说：

　　“微尘聚绕，其问无空隙，彼此间亦不相触。”

　　这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否分际或可以分割呢，若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一(不可分割)之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。二十分别品云：

　　“若一微尘有六份，则此微尘应成六，

　　若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”

　　若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。

　　既然微尘之实质不可得，则由其自性(所构成)之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”这是因为迷惑于自己的心性因而变现(相似之)外境。此外境其实是自心所现(并无外在之实际…

《解脱庄严宝－大乘菩提道次第论·第十七章　般若波罗蜜多》全文未完，请进入下页继续阅读…