六、般若波羅蜜多

　　頌曰：

　　“功德過失及思惟，體性類別及區分，以及各各之性相，

　　了知及修行方便，如是以七種義理，诠釋般若波羅蜜。”

　　第一、般若波羅蜜之功德

　　一個大乘菩薩雖然具有布施乃至禅定波羅蜜多之修持，但如果沒有般若波羅蜜多，他還是不能成就一切智位的，何以故呢？這就像一群盲人，如果沒有向導去領略，是絕難達到目的地一樣。聖集頌雲：

　　“萬千諸盲人，無眼難識路，不能抵目的，若人無般若，亦如無眼然，

　　僅具布施等，其他之五度，不具般若故，則無眼無見，不能證菩提。”

　　反是，如果具足般若波羅蜜，就像群盲遇見了向導，可以安全地抵達目的地了。同理，若具足般若，則布施等一切善業，皆能有助于佛道，而成就一切智位。入中論雲：

　　“如彼明眼向導人，能引群盲至樂地，

　　佛以般若導群盲，開發慧眼顯衆德。”

　　聖集頌雲：

　　“依止般若力，子*？*諸法自性，故能超叁界，得清淨解脫。”

　　如果想：“僅靠般若一樣，不需要布施等其他方便，不是很好嗎？”答：“這是不可以的！”菩提道燈論說：

　　“方便無般若，般若無方便，皆爲局縛因，般若與方便，二俱不應舍。”

　　如果般若與方便，只修其一種，結果又如何呢，菩薩只修方便而缺乏智慧，則會墮入下乘之欣樂寂滅而趨入(偏空)涅磐，不能成就無住大涅磐了。這樣，如果志樂叁乘法，則會長期受局縛，如果志樂一乘法，也會受縛百千大劫不能成就佛果也。沒有般若的方便，就不能超脫愚蒙衆生之境界，始終爲輪回所縛，無盡慧請問經雲：

　　“無方便之般若，必受縛于涅磐，無般若之方便，必受縛于輪回，故應二者相合而修(方能趨入正道)。”

　　維摩诘經雲：

　　“諸菩薩以何爲縛？以何爲解脫？無方便之智慧爲縛，有方便之知慧爲解脫，無智慧之方便爲縛，有智慧之方便爲解脫。”

　　因此，如果只單獨修習方便或智慧一種法，那就是魔道的行爲了。海龍王請問經雲：

　　“魔業者有二：一者無智慧之方便，二者無方便之智慧。知其爲魔，應斷舍之。”

　　用譬喻來說，若是想走到自己喜歡的某一城市去，就必須要具足一雙能認路的眼睛，和能行路的雙腳才行。二者缺一不可。同理，如果想到無住涅磐城去，那就必須要同時要具足智慧眼和能行足二者才行。加牙果日經雲：

　　“大乘之道，攝言有二：一者方便，二者智慧。”

　　此處應注意之要點是，智慧是不會自然産生的。譬如，假始只有一些小許的柴，雖然燃起了火，也不會維持長久，但如果能夠積聚大量的幹柴，使之燃燒，不但火勢會很大，時間也會燃得長久。熄滅它也很不容易。同樣的，僅憑一點少許的福德，是很難生起大智慧的，必須依布施、持戒等行，積聚廣大的福德後，才能生起大智慧，才能燒盡一切障礙。因此，爲了智慧本身，也應該勤修布施等善行才對。入菩薩行論雲：

　　“爲令諸衆生，生起般若故，佛爲說施等，種種請教法。”

　　智慧(般若)之體性

　　徹底的抉擇諸法是名智慧(或般若)。阿毗達摩集論雲：

　　“何謂智慧，智慧Prajna者于諸法予以徹底抉擇是也。”莊嚴經論注釋中，曾解釋智慧有叁種：

　　(一)世間智慧，

　　(二)出世低級智慧，

　　(叁)出世高級智慧。

　　世間智慧——是：(一)指對農業知識之了解，(二)對因明理則學之了解，(叁)對文學詩歌之了解，和(四)對手工技藝術之了解。依此四種領域之知識而出生之智慧，皆屬于世間智慧。

　　出世智慧——兩種皆是內心之明覺，依正法之教而産生之智慧。出世低級智慧是指聲聞及緣覺乘人，依聞、思、修而産生之智慧。例如：了達諸蘊是苦、不淨、無常及無我等；出世高級智慧或大智慧是指依大乘聞、思、修去學，所出生之智慧，(尤其是指)于一切法無生、無根、無實，自性空寂之通曉。般若七百頌雲：

　　“通達一切法無生者，即是般若波羅蜜多也。”

　　聖集頌雲：

　　“通達諸法自性空，即是般若殊勝行。”

　　菩提道燈論雲：

　　“了達蘊界處，皆本來無生，知自性空寂，是名爲般若。”

　　我們應該知道在叁種智慧中，這是出世之大智慧(即大般若智，乃最要緊和最殊勝的)。現在用六個標題來解釋般若智：

　　(一)破執諸法爲實有，

　　(二)破執諸法爲空有，

　　(叁)執空之過失，

　　(四)執著(能所)二相之過失，

　　(五)解脫(諸生)之道，

　　(六)解脫之自性即是涅磐。

　　第一：破執諸法實有

　　阿底峽尊者在菩提道燈論中說：

　　“從有中生不應理，從無中生如空花。”

　　以此等種種有力這辨證理由來說明諸法空性。一切“法”與“法執”都不外乎二種我。此二種我，本來就是空無的。此二種我或心究竟指什麼呢？二種我是指(補特伽羅)人我及法我。人我或(那含有自我意識的)心又是怎麼回事呢，關于這個問題有許多不同的意見，簡單說來，補特伽羅，或人我的意思是指那“具有明覺能力之身心蘊聚，在相續不斷的情況下，興起各種不同的活動，明明閃閃，活活躍躍者即是。”塞兒布經雲：

　　“持續補特伽羅者，流涎*？*運行心識也。”

　　將補特伽羅認作是常恒：獨一之個體，並執持之，以之爲自我，這種貪執就是我執或(普通常識之)所謂“心”、依于此“我”乃産生種種之煩惱，煩惱又造致許多的業，業又産生痛若。因此一切痛苦和罪業之根，就是這個“我”或“心”。注疏雲：

　　“由有我故而見他，執自他故慎恨起，

　　因此牽纏之關聯，出生一切諸罪業。”

　　“法我”者又是什麼呢？那是指：在明了諸法時，于外執境于內執心的意思。此處所謂之法又是什麼呢？“法”是執持其自相之義。如塞兒布經雲：

　　“執持性相是名“法”。”

　　如是執持內外能所二境，以之爲實，就是所謂的法我了。此二中我其自性本空義，龍樹菩薩于其寶蔓論中，破人我見雲：

　　“我及我所者，與正理相違。”

　　此指于勝義谛中，無有我法之意。如果“我”或“心”于勝義谛中爲實有的話，那麼悟道者在證悟聖谛之時，就應該這樣覺出，但實際上，在證悟聖谛(真如)體性之時，此心並沒有見到一個實我，所以“我”是不存在的。寶蔓論雲：

　　“如是圓證真性者，不見二法之可得。”

　　此處所言，如是圓證真性者，即是指洞見勝義谛之真理也，此時不見心，亦不見執我及執我所之二法也。

　　從另一個角度來說，如果實有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由過去、現在、未來叁時中而生乎？如果說是“自”生，則請問：是“自”已成後，還是尚未成時，就出生的呢？如果“自”尚未成，則不能稱爲“自”或“因”，如果“自”已經成功，就不能說是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不應理。如果說是由“他”生的，也不應理，因爲“他”不能被認作是“因”。爲什麼“他”不是“因”呢？因爲“因”是望“果”或與“果”相對才能成立的。在“果”未生以前(無可相望)，所以“因”不能成立。在因不能成立之時，果自然也不能生起，其理如前。如果說是從“自他”二者所共生的，亦不應理。因爲自他二者皆有過失不能成立。如前所說。如果說是由過現未叁世中出生的，也不應理。如果是由“過去”所生，則種子在過去中，已經腐爛了，何能生果？如果是由“未來”所生亦不應理。因爲“未來”(尚未到來，故空無，等于是)石女之子。如果說是由“現在”所生亦不應理，與功用之意義及事實不相符合故。寶蔓論雲：

　　“或由自由他，或從叁時生，皆不可得故，(衆生見萬有)，不過我執耳！”

　　此處之“不可得”，即是無生的意思。

　　再來看所謂，“我”者，此“我”是在身體中麼？還是在心中呢？還是在“名”中呢？身體乃四大之自性，身體之堅實性屬地大，濕潤性屬水大，溫暖性屬火大，呼吸與動作屬風大。因此這四大中，並無所謂的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大無我無心一樣。如果說心中有我存在，亦不應理。因爲此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我當然也就不可得了，如果說我或心皆存在于“名”中，亦不應理，因爲“名”是偶或成立的，沒有實質，和“我”也扯不上關系，所以名中不可能有“我”之存在。

　　以上用叁種理由說明補特伽羅無我，和心亦空無之理。

　　破法我實有，可由兩方面來說：

　　(一)顯示“聽取”之外境，不可得之理。

　　(二)顯示“能取”之內心，不可得之理。

　　有些宗派如分別說部就是承認外境實有的。他們說微塵個體是有形體的，不可分的，單獨的和有實質的。許多微塵積聚在一起的時候，就有了色相，諸微塵間亦有空間的圍繞。這些微塵好像都在同一處所出現，就像是牛尾在草原上出現一樣。微塵不四分五散是因爲衆生的(共)業，使它們維持不散的緣故。經部派則說：

　　“微塵聚繞，其問無空隙，彼此間亦不相觸。”

　　這種說法亦不應理。微塵是一呢？抑是多？如果是一，那麼是否分際或可以分割呢，若是有分際，則可以分出來東西南北上下等分向，成爲六個物體，與微塵是一(不可分割)之定義相違。如果微塵沒有分際，則一切物體皆必須成爲單一之體性，此亦不應理，與現量所見相違故。二十分別品雲：

　　“若一微塵有六份，則此微塵應成六，

　　若此六塵爲一體，微塵塊聚亦應然。”

　　若說微塵是多，則亦不應理。因爲如果單一的微塵可以成立，則由單一之累積，就可以成爲多。但上面已經論證過，單一的微塵不能成立，那麼由單一而累積成的多微塵，當然也不能夠成立了。

　　既然微塵之實質不可得，則由其自性(所構成)之外境亦不可得了。若問：“若是如此，那麼我們現在現量所看見的外境世界又是怎麼回事呢？”這是因爲迷惑于自己的心性因而變現(相似之)外境。此外境其實是自心所現(並無外在之實際…

《解脫莊嚴寶－大乘菩提道次第論·第十七章　般若波羅蜜多》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…