《知识宝藏》对禅修的描述，包括了典籍传统，也包括了禅修大师的口授教法。典籍相当地重要，因为它们叙述及解释佛陀法教的意义；口授教法也很重要，因为它们来自禅定的实际经验。首先，让我们由描述可能使禅修步入歧途的五种过患及八种对治方法的禅修典籍传统开始，认识修持“止”的经验。

　　五种过患

　　在禅修时，行者必须辨认哪些是出自禅定的经验或觉受、哪些是必须去除的过患。有五种过患必须藉由八种对治力而加以去除，这五种过患或缺点会阻止禅定的开展。无著(Asanga)在撰述弥勒菩萨法教之《辩中边论(Differentiation of the Middle Way from Extremes)》中，讨论了这五种过患。此典籍谈及：若心能安住在一个对象物上，那么心就变得很受用、很稳定，我们可以依照自己的意愿来运用心。相反的，通常我们的心就像是一匹野马，当我们骑在一匹野马的背上时，无法停留在一个点上，无法去想去的地方；但是，如果我们的心变驯服了、变得受用了，我们就能做任何想做的事了。我们能利用自己的心去增加智慧及悟性：或者，如果我们需要神通力及天眼通，也可以去发展它们。藉由产除五种禅修的过患，我们可以得获一个受用的心。

　　第一种过患是“怠惰”。怠惰阻止禅修的运用，因为在接受禅修的指导之后，我们甚至懒得开始修习。怠惰其实共有三种。第一种是冷漠、迟滞，落入此中者，除了睡觉之外，对做什么事情都不感兴趣。第二种是贪恋、沈迷于世俗活动，以致于没有修持佛法或禅定的欲望；行者反而热衷于诸如猎捕动物、说谎及欺骗他人……等世俗活动，这些成为行者所喜爱、所习惯或经常想到的活动。从某一方面来说，行者具有精进力，但是，这种精进是修持佛法的障碍，这也称为对不善、负面活动的贪执。第三种是沮丧及自责，这是由于“别人能禅修，可是我不能；别人能了解佛法，可是我不能”的想法而产生的怠惰。事实上，所有的众生都能禅修并勤持法道；但是，如果他们低估自己的能力，这就是所谓的自暴自弃。

　　第二种过患是忘却教导，这是由于缺乏对如何正确地禅修的觉知，在禅修时，行者应该非常地清楚自己在做什么、必须产除什么过患，及必须应用什么对治方法。所以，行者必须谨记禅修的教导。

　　第三种过患是昏沈及亢奋(或掉举)的障碍，这两种障碍被归类为同一种过患。昏沈之中的心是混浊不清及迟钝的：昏沈很显著时，心会失去明性；昏沈轻微时，心仍然具有一些明性，但是相当微弱。亢奋也可分为显著及轻微两种：显著的亢奋产生时，行者不断地想自己做过什么、拥有过什么乐趣，所以无法将心安住在任何事物上：轻微的亢奋产生时，心保持显著的稳定性，但是微细的念头仍然不断地升起。所以，这两种昏沈及两种亢奋，能使心失去明性及稳定性，而成为禅修中的障碍。

　　第四种过患是对治不足(不作行)。这种情形的产生，是由于当昏沈或亢奋出现于禅修之中时，行者觉察到这些念头或情况，但是并未应用对治的方法。若行者不应用对治方法，禅定将不会开展。

　　第五种过患是对治过度(作行)。这种情形是当昏沈或亢奋的过患在禅修当中出现时，行者应用了对治方法，昏沈或亢奋的情形因而被去除了；可是，行者仍然继续应用对治方法，虽然这已经不须要了，这就是对治过度的过患。对治方法应该在昏沈或亢奋出现时才加以应用；当过患被剔除之后，行者应该只是安住于平等性之中。

　　虽然昏沈及亢奋各有特点，但它们对禅修的障碍及影响却是相同的，所以可以被视为一种过患。依此系统计算，总共有五种过患。但是，如果把昏钝及亢奋分开来算，则总共有六种过患，这是莲花戒在《禅定修习次等》中所使用的系统。

　　八种对治

　　行者必须铲除上述的五种过患才能开展禅定。首先，行者必须能认知、辨识这些过患是什么，然后应用对治方法去铲除它们，这称为铲除五种过患的八种对治。

　　如同前面所叙述的，意识总共有八种，这八识又称为“主要的心(principal mind

　　)”，在这些意识之内会发生转化或变化；这些变化称为“心识事件(mental events)(心所)”，它们有时候可能是好的，有时候可能是不好的，这些心识事件也可以由五蕴的观点来曲述，五蕴分别是色蕴(形相之积集)、受蕴(知觉之积集)、想蕴(认知之积集)、行蕴(心识事件之积集)及识蕴(意识之积集)，这描述了发生于“主要的心”之内的变化。在行蕴的分析中，总共有五十一种不同的心识事件(五十一心所)，包括怠惰、忘却教导……等等。五种过患是心识事件，而八种对治也在五十一种心识事件之内。

　　第一种被提及的过患是怠惰，这是一种力量特别强的禅修障碍，有四种心识事件可对治怠惰。第一种对治方法是具有禅修的愿力或兴趣。这表示行者喜欢禅修，而且很高兴地禅修：我们也可以说：行者对禅修产生执著。但是，这种执着是好的、是正面的，所以，我们使用“愿力(aspiration)”这个字，因为“执着(attachment)”这个字通常含有负面、有害的意思。在藏文里，“执着”依正、负面意义而分为两个字：“洽(格)帕(chagpa)”是不好的、负面的执著，通常翻译为“执著”或“贪执”；“摩帕(mopa)”是好的、正面的执著，通常翻译为“愿力”。如果某个人喜欢偷盗，并对偷盗产生执着，这就是“洽(格)帕”——负面的执著；如果某个人想要帮助别人或修持佛法，并对此产生执著，那么，这就是“摩帕”，因为这种执著对自已及他人都有利。就行为造作者所持有的“我必须做这个”的想法而言，这两个字的意义似乎是相同的，但是“摩帕”的立意是帮助，“洽(格)帕”的立意是伤害。“洽(格)帕”这个字也含有“困住”的意思，所以行为者停留在所在之地，无法到达更高的地方，因此，这个字意味着对个人发展的阻碍。如果这种执著是针对诸如禅修的正面事物，那么，它会带来正面的结果。如果一个人喜欢禅修，那么他将会去禅修，这自然会消除怠惰的障碍；可是，有时候执著的事物并不是正面的，它将不会带来任何利益。例如，我接到一封来自南非的信，写信的人说她非常喜爱她的猫，但却失去了它；这是一只非常美丽的猫，她就是无法忘记且不停地思念着它。这是一个无利益的执著的例子。我们需要的是对有利益的事物的执著——也就是我们所称的“愿力”。

　　第二种对治是“热忱”。如果一个人具有修持的兴趣及动机，那么他就不须要强迫自己修持禅定；修持的热忱将会自然地产生。　

　　第三种对治怠惰的方法是“虔信”。虽然这类似于前一种对治方法，但愿力表示行者对某件事抱有大愿望，虔信则表示对某件极有价值的事物具有大信心。

　　第四种对治方法可直接称为“驯服”或“训练良好(well trained)”也可译为“柔顺”或“顺应”。这表示行者的心随时都准备好要禅修，行者不会想说：“唉，我现在必须准备做禅修了。好困难啊，禅修真是一件辛苦的事！”若缺乏“驯服”之身与心的柔顺性，行者不会得到真正的“止”，而只是一种心的专一状态。我们可以迫使心费力地专一，但是，当我们具有禅修柔顺性时，心会自然而不费力、专一地安住。这种及前面三种对治方法，将可铲除怠惰的过患。

　　第五种对治方法是“觉知(mindfulness)”，可矫正忘却禅修教法的过患。行者住于一种禅定状态中而不会忘记所得的教法。觉知具有三种特征：第一，行者的心是敏锐及清明的，因此不会忘记教法。第二，虽然行者的心非常敏锐及专注，但并没有许多念头升起，因为禅修是非概念性的，所以不会有许多念头升起，而且心自然专一不二安住在一个对象物上。第三，因为行者具有信心与信任，并具有因训练良好所产生的柔顺性或顺应性，禅修变成一种愉悦的经验，具有一种舒适、安乐的感觉。行者的禅修所具有的这三种特征，使禅修教法不会被遗忘。

　　第三种过患是昏沈与亢奋。首先，行者必须觉知亢奋或昏沈在禅修中出现了；当他发觉其中一种情形出现时，那么他就应该加以对治。有三种方法可铲除昏沈或亢奋。首先，当行者经验到昏沈时，他可以观想自己心中有一朵四瓣的白莲花，莲花的中心有一个白色的球，然后想像这个白色的小球往上移动到头顶、到顶发的高度，然后到离头顶上面四指宽的高度上；当亢奋或太多念头产生时，行者则观想心中有一朵倒置的四瓣黑莲花，莲花中间有一个黑色的小球，想像这个黑色的小球往下移到坐垫的高度，再到坐垫四指宽的距离处而进入地里。第二种对治昏沈的方法是张大眼睛往上看，并同时绷紧身体；要消除亢奋时，则眼睛半闭地往下看，并放松身体。对治昏钝的第三种方法是在一个明亮的地方禅修，把所有的窗户打开，使房间明亮、清凉，并穿着轻盈的衣服；对治亢奋时，房间应该温暖、比较黑暗，而行者应该穿厚衣。

　　第四种过患是对治不足(不作行)，当行者在禅修当中经验到昏钝或亢奋时，他并没有加以对治，当这种情形发生时，行者将落入昏沈或亢奋的掌控，显然无法迈向开悟。当行者觉察到昏沈或亢奋在禅修当中出现时，他应该谨记对治的需要，并勤勉地应用对治方法将之驱散。所以，应用适当的对治方法将可消除对治不足的过患。

　　第五种过患是对治过度(作行)，这表示当五种过患都没有在禅修当中出现时，行者应该不做任何事情，而只是安住在禅定状态中，这么做将可消除对治过度的过患。

　　总而言之，这八种对治方法可以消除五种过患。

　　六力、九心住及四作意

　　《知识宝藏》根据两个不同的传统，给予了两个大类不同的法教：第一类是典籍传统的“止”的教法，此类教法来自过去的大学者及大成就者，他们将禅修的教法以易懂的文…

《止观禅修·第一部分 认识“止”之禅修经验》全文未完，请进入下页继续阅读…