关于“毗钵舍那”——“观”的禅修——的解释共分为五部分：修“观”的必备条件、不同形式的“观”、“观”的本质类别、“观”的修持方法及修“观”成果的衡量。本章第一节讨论的是修持“观”的必要条件。莲花戒在《禅定修习次第》的第二册中，描述开展“观”的三种必要条件。

　　修持“观”的必要条件　

　　首先，行者必须学习如何开展“观”的禅修，因为行者并非自然具有这种知识，所以，必须依止一位清净的上师授与佛法的开示。这位上师必须有丰富的学识，研读过并了解关于佛陀法教之典籍及论注；他必须具有实际教学经验，以及照顾弟子的慈悲心，在现今的时代，市面上有许多关于佛法的书，许多人在阅读这些书之后，就根据书本上的叙述而禅修，但是这会导致各种问题，例如，身体会颤抖，或极其努力地禅修却得不到任何良好的征兆。有心学习禅修的人，真的必须依止一位有经验暨有学问的上师，因为书籍无法依据读者的性情及能力而调整教法；因此，有心学习禅修的人，必须依止一位能够顺应弟子之根器的清净上师。

　　上师有好几种，有些上师非常有学问，并根据各种教本的论注，给予详尽的解释；有些上师可能不是很有学问，但是他根据个人甚深的禅修经验而给予教法，他能够解释禅修的实际情形，这也可以称为“老太太的直接教法”，这种教法如同从一位老太太那儿得到的指导，虽然她所知有限，但是能指出必须注意的要点。禅修的论注并不给予禅修直接经验的要点，或“直指”(直接指出)的教法。因此，直接从一位有经验的上师那儿接受教法，对禅修者而言是非常重要点的。

　　依止一位真正上师的利益，并非只来自与上师相处及会谈，而是来自接受对禅修进展有利的教法，一位真正的上师所给予的，是佛陀亲传的法教或菩萨众及大成就者的经验，而不是他个人所创造的法教。最有利益的法教源自清净或真纯的教本——佛陀亲传的法教(经典，梵文sutras)，或大菩萨及大成就者的论述(梵文sastras)。一位上师应该能阅读及了解法教，并能将这些法教传授给他的弟子。因此，我们应该从自己的上师那儿接受法教，并反覆地加以思惟，才能真正了解所领受的法教。就此而言，第二个必备条件是从上师处得受法教。

　　一般而言，佛法的修持涉及正确的知见、禅修及适切的行为。具有正确的知见，使我们能禅修，经由禅修，我们才能开展适切的行为，因此，知见是这一切的根本。要开展正确的知见，我们不仅要接受法教，尚且必须不断地分析及审察这些法教。我们不应当盲目地接受法教，而应当加以分析及审察，才能断除对“上师传授之法教是正确的、是法道上的指引”所存有的任何不确定及怀疑；如此，我们才会真正认同上师之教法是纯正的，这就是所谓的正知正见。正确的知见是修持“观”的首要条件，依止上师、接受法教及分析法教，皆是为了开展“观”的正确知见。

　　要开展正确的知见，我们必须依止究竟的真实意义(definitive meanings)(了义)，而不是顺应的善巧、方便意义(provisional meanings)(不了义或未了义)。真实意义描述事物的如如实相；顺应的方便意义是佛陀为了顺应根器较低之众生的学法需要，渐次引导他们行于法道，而给予的非究竟意义。要具有纯正的见解，我们必须依止究意的真实意义。当金刚乘法教传至西藏时，依赖论注而思惟法教的习俗随之开展。有些中国及西方学者认为，这是藏传佛教传统的一大缺失，因为它如此深沈地仰赖论注，而非仰赖佛陀亲口宣说的话(经典)。然而，仰赖论注具有一个非常特殊的目的，因为当佛陀给予法教时，他根据闻法者的特别性向而给予特别的法教，所以他的某些法教是顺应的真理，有些则是究竟的真理。

　　如果我们必须遍阅佛陀的一切法教而决定哪些法教是顺应的方便意义、哪些是根据逻辑分析的究竟真实意义，我们会犯很多错误；但是，佛陀授记许多大师会在未来出世，并撰写法教之论注，以显示哪些法教是应运的、哪些是究竟的。例如，《知识宝藏》提到两个悠久、纯净的传统：龙树(Nagarjuna)之传统——“深观派(tradition of profound view)”，及无著(Asanga)之传统——“广行派(tradition of vast conduct)”。这两位大师在他们所撰著的论注中，清晰地区别佛陀法教的顺应与究竟意义；他们的论注不仅可帮助行者正确地区别顺应与究竟意义，其深广的内容亦能使行者深受其益。举个例子来说，《般若波罗蜜多经(Prajnaparamita)》共计十二册，要彻底地辨别每一个字句或每一节的顺应与究竟意义，将是一件非常艰难的工作，因此，这些论注概述佛陀浩瀚的开示，而呈现它们真正的意义。譬如，无著在《现观庄严论(Ornament of Clear Realization)》中，将《般若波罗蜜多经》浓缩为简短的二十页。此外，佛陀的某些法教具有隐含的意义，有些法教则非常简短扼要；所以，有一些论述详细地阐明这些法教的意义。基于这些理由，论注是非常重要的，了解论注之精义是开展“观”不可或缺的因素。

　　不同形式的“观”

　　“观”有四种主要的形式或类别：第一种是外道或非佛教传统的“观”，主要流传于印度；非佛教传统修持“观”的目的，是平息及消除大多数显著的烦恼。第二种“观”是佛陀给予无法了解极其深奥或广大意义的声闻者(sravakas)及独觉者(pratyekabuddhas，或称为缘觉者、辟支佛)的“观”。第三种“观”是修持六波罗蜜多或六度(six paramitas)之菩萨众的“观”，这些法教非常深奥及广大。第四种“观”是金刚乘(或称为呪乘、真言乘)的“观”，以妙乐为迅速得获正觉的特殊方法。

　　在非佛教传统的“观”中，行者思惟“平和及粗略”的层面。例如，行者可能会在禅修当中反覆思惟瞋怒或某种粗略的烦恼，因此，他能觉悟到瞋怒对自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心将是平和的、快乐的。行者很容易就看清没有瞋怒这项显著烦恼的利益，因此，行者能藉由这种禅修而克服瞋怒。我们或许会怀疑这种非佛教传统的“观”有什么不对；事实上，这种形式的“观”一点也没有什么不对，而且它被称为“共同传统”，因为它是佛教及非佛教传统都有的修持方法。在佛教传统中，这种形式的“观”称为世俗层次的“观”，因为行者可藉此认知各种心毒以及它们的过患，并试著使心安静、稳定。此修持的目的是使心平静及抑制心毒，而不是了解空性或无我。心的平静消除了欲界层次的过患，所以行者能契入色界第一个次第的定静(初禅)。

　　声闻及独觉的“观”适合缺少达到圆满佛果所需的坚忍行者。这两种觉悟者是小乘道的行者，他们之间的差别在于功德的累积：声闻者只累积了一些功德，独觉者所累积的功德相当大。然而，在“止”及“观”的禅修方面，这两者之间只有些微的差别，因为两者都做四圣谛的禅修，声闻及独觉的修行以四圣谛为基础，而四圣谛又分为十六行相或谛观(见表二)。在这种“观”的修持中，平静是基于描述轮回与涅槃的四圣谛或四谛：第一谛是描述轮回本质的苦圣谛(苦谛)，第二谛是审察轮回起因——业力及烦恼障——的集圣谛(集谛)，第三谛是叙述业力及烦恼障净除之后境界——涅槃——的灭圣谛(灭谛)，第四谛是遵循及修持通达涅槃之法道的道圣谛(道谛)。在声闻与独觉的“观”中，行者必须同时了解四圣谛及其支属的十六行相的真实本质。苦圣谛可分为无常、苦、无我及空性；集圣谛、灭圣谛及道圣谛也都可分为四部分，因此，总计有十六行相。

　　四圣谛到底是什么？行者试图从其中解脱的是轮回，行者试图达到的是涅槃。行者希望从中解脱的轮回，其本质是苦，所以，第一谛或苦圣谛是行者希望自轮回的痛苦中解脱，行者的希望达到涅槃，这是第三谛或灭圣谛。然而，行者无法只是说他希望得到解脱，就因而得到解脱，这是因为一切现象都起于因，所以轮回和涅槃也都起于因——这种起因就是第二谛或集圣谛，也就是业与烦恼障。所以，行者必须铲除轮回的因。当造成轮回的业及心毒净除时，行者就得获了从苦圣谛、从轮回解脱的自由；要得获解脱苦圣谛及轮回的自由，行者必须净除痛苦的起源。然而，行者无法直接净除业及烦恼障，因为它们的起源是“我执”。去除我执的方法就是第四谛或道圣谛，也就是要做“无我”的禅修——观修五蕴，及将五蕴与“我”或“我的”观念联结在一起的幻惑。经由无我的觉悟，行者可以净除对自我的执著；我执净除之后，心毒自然会平息；当心毒平息时，行者将能修持法道(第四谛)，最后证知灭谛。

　　表二

　　四圣谛与十六行相

　　苦圣谛　(Duhkhasatya)

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　　苦　(duhkha)

　　无常　(anitya)

　　空　(sunyata)

　　无我　(anatmaka)

　　集圣谛　(Samudayasatya)

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　　生　(samudaya)

　　集　(prabhava)

　　因　(hetu)

　　缘　(pratyaya)

　　灭圣谛　(Nirodhasatya)

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　　灭　(nirodha)

　　静　(santa)

　　妙　(pranita)

　　离　(nihsarana)

　　道圣谛　(Margasatya)

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　　道　(marga)

　　如　(nyaya)

　　行　(pratipatti)

　　出　(nairyanika)

　　*括弧内为梵文

　　在外道的“观”中，显…

《止观禅修·第二部分 “毗钵舍那”：“观”的禅修》全文未完，请进入下页继续阅读…