關于“毗缽舍那”——“觀”的禅修——的解釋共分爲五部分：修“觀”的必備條件、不同形式的“觀”、“觀”的本質類別、“觀”的修持方法及修“觀”成果的衡量。本章第一節討論的是修持“觀”的必要條件。蓮花戒在《禅定修習次第》的第二冊中，描述開展“觀”的叁種必要條件。

　　修持“觀”的必要條件　

　　首先，行者必須學習如何開展“觀”的禅修，因爲行者並非自然具有這種知識，所以，必須依止一位清淨的上師授與佛法的開示。這位上師必須有豐富的學識，研讀過並了解關于佛陀法教之典籍及論注；他必須具有實際教學經驗，以及照顧弟子的慈悲心，在現今的時代，市面上有許多關于佛法的書，許多人在閱讀這些書之後，就根據書本上的敘述而禅修，但是這會導致各種問題，例如，身體會顫抖，或極其努力地禅修卻得不到任何良好的征兆。有心學習禅修的人，真的必須依止一位有經驗暨有學問的上師，因爲書籍無法依據讀者的性情及能力而調整教法；因此，有心學習禅修的人，必須依止一位能夠順應弟子之根器的清淨上師。

　　上師有好幾種，有些上師非常有學問，並根據各種教本的論注，給予詳盡的解釋；有些上師可能不是很有學問，但是他根據個人甚深的禅修經驗而給予教法，他能夠解釋禅修的實際情形，這也可以稱爲“老太太的直接教法”，這種教法如同從一位老太太那兒得到的指導，雖然她所知有限，但是能指出必須注意的要點。禅修的論注並不給予禅修直接經驗的要點，或“直指”(直接指出)的教法。因此，直接從一位有經驗的上師那兒接受教法，對禅修者而言是非常重要點的。

　　依止一位真正上師的利益，並非只來自與上師相處及會談，而是來自接受對禅修進展有利的教法，一位真正的上師所給予的，是佛陀親傳的法教或菩薩衆及大成就者的經驗，而不是他個人所創造的法教。最有利益的法教源自清淨或真純的教本——佛陀親傳的法教(經典，梵文sutras)，或大菩薩及大成就者的論述(梵文sastras)。一位上師應該能閱讀及了解法教，並能將這些法教傳授給他的弟子。因此，我們應該從自己的上師那兒接受法教，並反覆地加以思惟，才能真正了解所領受的法教。就此而言，第二個必備條件是從上師處得受法教。

　　一般而言，佛法的修持涉及正確的知見、禅修及適切的行爲。具有正確的知見，使我們能禅修，經由禅修，我們才能開展適切的行爲，因此，知見是這一切的根本。要開展正確的知見，我們不僅要接受法教，尚且必須不斷地分析及審察這些法教。我們不應當盲目地接受法教，而應當加以分析及審察，才能斷除對“上師傳授之法教是正確的、是法道上的指引”所存有的任何不確定及懷疑；如此，我們才會真正認同上師之教法是純正的，這就是所謂的正知正見。正確的知見是修持“觀”的首要條件，依止上師、接受法教及分析法教，皆是爲了開展“觀”的正確知見。

　　要開展正確的知見，我們必須依止究竟的真實意義(definitive meanings)(了義)，而不是順應的善巧、方便意義(provisional meanings)(不了義或未了義)。真實意義描述事物的如如實相；順應的方便意義是佛陀爲了順應根器較低之衆生的學法需要，漸次引導他們行于法道，而給予的非究竟意義。要具有純正的見解，我們必須依止究意的真實意義。當金剛乘法教傳至西藏時，依賴論注而思惟法教的習俗隨之開展。有些中國及西方學者認爲，這是藏傳佛教傳統的一大缺失，因爲它如此深沈地仰賴論注，而非仰賴佛陀親口宣說的話(經典)。然而，仰賴論注具有一個非常特殊的目的，因爲當佛陀給予法教時，他根據聞法者的特別性向而給予特別的法教，所以他的某些法教是順應的真理，有些則是究竟的真理。

　　如果我們必須遍閱佛陀的一切法教而決定哪些法教是順應的方便意義、哪些是根據邏輯分析的究竟真實意義，我們會犯很多錯誤；但是，佛陀授記許多大師會在未來出世，並撰寫法教之論注，以顯示哪些法教是應運的、哪些是究竟的。例如，《知識寶藏》提到兩個悠久、純淨的傳統：龍樹(Nagarjuna)之傳統——“深觀派(tradition of profound view)”，及無著(Asanga)之傳統——“廣行派(tradition of vast conduct)”。這兩位大師在他們所撰著的論注中，清晰地區別佛陀法教的順應與究竟意義；他們的論注不僅可幫助行者正確地區別順應與究竟意義，其深廣的內容亦能使行者深受其益。舉個例子來說，《般若波羅蜜多經(Prajnaparamita)》共計十二冊，要徹底地辨別每一個字句或每一節的順應與究竟意義，將是一件非常艱難的工作，因此，這些論注概述佛陀浩瀚的開示，而呈現它們真正的意義。譬如，無著在《現觀莊嚴論(Ornament of Clear Realization)》中，將《般若波羅蜜多經》濃縮爲簡短的二十頁。此外，佛陀的某些法教具有隱含的意義，有些法教則非常簡短扼要；所以，有一些論述詳細地闡明這些法教的意義。基于這些理由，論注是非常重要的，了解論注之精義是開展“觀”不可或缺的因素。

　　不同形式的“觀”

　　“觀”有四種主要的形式或類別：第一種是外道或非佛教傳統的“觀”，主要流傳于印度；非佛教傳統修持“觀”的目的，是平息及消除大多數顯著的煩惱。第二種“觀”是佛陀給予無法了解極其深奧或廣大意義的聲聞者(sravakas)及獨覺者(pratyekabuddhas，或稱爲緣覺者、辟支佛)的“觀”。第叁種“觀”是修持六波羅蜜多或六度(six paramitas)之菩薩衆的“觀”，這些法教非常深奧及廣大。第四種“觀”是金剛乘(或稱爲呪乘、真言乘)的“觀”，以妙樂爲迅速得獲正覺的特殊方法。

　　在非佛教傳統的“觀”中，行者思惟“平和及粗略”的層面。例如，行者可能會在禅修當中反覆思惟瞋怒或某種粗略的煩惱，因此，他能覺悟到瞋怒對自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心將是平和的、快樂的。行者很容易就看清沒有瞋怒這項顯著煩惱的利益，因此，行者能藉由這種禅修而克服瞋怒。我們或許會懷疑這種非佛教傳統的“觀”有什麼不對；事實上，這種形式的“觀”一點也沒有什麼不對，而且它被稱爲“共同傳統”，因爲它是佛教及非佛教傳統都有的修持方法。在佛教傳統中，這種形式的“觀”稱爲世俗層次的“觀”，因爲行者可藉此認知各種心毒以及它們的過患，並試著使心安靜、穩定。此修持的目的是使心平靜及抑製心毒，而不是了解空性或無我。心的平靜消除了欲界層次的過患，所以行者能契入色界第一個次第的定靜(初禅)。

　　聲聞及獨覺的“觀”適合缺少達到圓滿佛果所需的堅忍行者。這兩種覺悟者是小乘道的行者，他們之間的差別在于功德的累積：聲聞者只累積了一些功德，獨覺者所累積的功德相當大。然而，在“止”及“觀”的禅修方面，這兩者之間只有些微的差別，因爲兩者都做四聖谛的禅修，聲聞及獨覺的修行以四聖谛爲基礎，而四聖谛又分爲十六行相或谛觀(見表二)。在這種“觀”的修持中，平靜是基于描述輪回與涅槃的四聖谛或四谛：第一谛是描述輪回本質的苦聖谛(苦谛)，第二谛是審察輪回起因——業力及煩惱障——的集聖谛(集谛)，第叁谛是敘述業力及煩惱障淨除之後境界——涅槃——的滅聖谛(滅谛)，第四谛是遵循及修持通達涅槃之法道的道聖谛(道谛)。在聲聞與獨覺的“觀”中，行者必須同時了解四聖谛及其支屬的十六行相的真實本質。苦聖谛可分爲無常、苦、無我及空性；集聖谛、滅聖谛及道聖谛也都可分爲四部分，因此，總計有十六行相。

　　四聖谛到底是什麼？行者試圖從其中解脫的是輪回，行者試圖達到的是涅槃。行者希望從中解脫的輪回，其本質是苦，所以，第一谛或苦聖谛是行者希望自輪回的痛苦中解脫，行者的希望達到涅槃，這是第叁谛或滅聖谛。然而，行者無法只是說他希望得到解脫，就因而得到解脫，這是因爲一切現象都起于因，所以輪回和涅槃也都起于因——這種起因就是第二谛或集聖谛，也就是業與煩惱障。所以，行者必須鏟除輪回的因。當造成輪回的業及心毒淨除時，行者就得獲了從苦聖谛、從輪回解脫的自由；要得獲解脫苦聖谛及輪回的自由，行者必須淨除痛苦的起源。然而，行者無法直接淨除業及煩惱障，因爲它們的起源是“我執”。去除我執的方法就是第四谛或道聖谛，也就是要做“無我”的禅修——觀修五蘊，及將五蘊與“我”或“我的”觀念聯結在一起的幻惑。經由無我的覺悟，行者可以淨除對自我的執著；我執淨除之後，心毒自然會平息；當心毒平息時，行者將能修持法道(第四谛)，最後證知滅谛。

　　表二

　　四聖谛與十六行相

　　苦聖谛　(Duhkhasatya)

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　　苦　(duhkha)

　　無常　(anitya)

　　空　(sunyata)

　　無我　(anatmaka)

　　集聖谛　(Samudayasatya)

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　　生　(samudaya)

　　集　(prabhava)

　　因　(hetu)

　　緣　(pratyaya)

　　滅聖谛　(Nirodhasatya)

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　　滅　(nirodha)

　　靜　(santa)

　　妙　(pranita)

　　離　(nihsarana)

　　道聖谛　(Margasatya)

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　　道　(marga)

　　如　(nyaya)

　　行　(pratipatti)

　　出　(nairyanika)

　　*括弧內爲梵文

　　在外道的“觀”中，顯…

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