3.安立次第。十相殊胜有次第道理，不容增减，不容紊杂。
[卷二]
第二部、别解殊胜。
第一章、二分解能变所变二种境
一、初所知依分，明能变唯识境
1.辨名
① 辨异名
A.所知依及阿赖耶。所知依，又名阿赖耶识，见于《阿毗达磨大乘经》。
B.阿陀耶。又名阿陀耶识，见于《解深密经》。
C.心。世尊在大小乘经中都有宣说，含心、意、识三个概念。
②问答料简
A.问。为什么在声闻乘中不说“心”名“阿赖耶识”“阿陀那识”的呢？
B.答
a. 深细不说
(1) 明声闻智劣。声闻乘不于一切境智处转，只断烦恼障不断所知障，只求自身解脱。故佛单说心，不再为其说深细境界。
(2)显菩萨智胜。菩萨定于一切境智处转，二障俱断，自他两利。故佛要为说这甚深境界。
b. 密意已说
(1)总标。在声闻乘中虽未明言，亦曾以方便言之，故称异门密意。
(2)证释。有以下四处。
(a)增一经。称“阿赖耶”。
(b)四德经。称“阿赖耶识”。
(c)大众部。称“根本识”。
(d)化地部。称“穷生死蕴”。
③结显。从以上可以看出，阿赖耶识，名虽因时因义而不同，其体则一也。如此异门广显，当然就有安立的必要了。
④破执
A.破彼计非
a. 破计。计者，计度之意，即以自己的妄心分别来推度判断事物的义理，通俗地讲，计就是算计。
(1)破滥义。认为心、意、识是义一文异。
(2)破异解。把“五取蕴”、“贪俱乐受”、“萨迦耶见”也名之为阿赖耶。
b.斥非。上述谬执诸师，所依之教为不了义，所证之理为粗浅道，虽安立阿赖耶名，也不会有殊胜相应。
B.约教申理
a.约教。菩萨可立此名，而声闻乘不可立此名。
b.对显。以上所执，都不是众生真爱着处，不可名之为阿赖耶。阿赖耶识是真爱着处，故可成立。
b. 结成。故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
以上辨阿赖耶名结束了。
2.释相。
①结前生起。阿赖耶识名已立，然其本体相状如何呢？
②广释其义
A. 三相。自相、因相、果相。
自相是体，因相果相是势用。一自相，由于阿赖耶识从无始来，能够受到一切杂染诸法的熏习，熏习而成为种子，这种子又会产生现行的杂染诸法，这种生起的功能，就称为自相；二因相，由于前述自相中诸法所熏习而成的种子存藏于阿赖耶识中，就象种子播种在田里了，所以阿赖耶识在任何时间都会产生现行的杂染诸法，这称为因相，自相讲的是功能，因相讲的是条件；三果相，这种无始来的现行杂染诸法又能不断地熏习阿赖耶识而成为种子，无始来种子也能起现行，这就是果相。
B.熏习。让种识生长，称为熏习。有“能熏习”和“所熏习”两层意思。七识为能熏习，阿赖耶识为所熏习。
[卷三]
C.不一异。阿赖耶识中既含杂染诸法种子，那么是否其中的差别可见呢？既然阿赖耶识名为一切种子识，那么是否其中又无差别了呢？回答是非相同，也非不相同。
D.互为因果。阿赖耶以诸法为因，诸法同时又以阿赖耶为因。
E.因果别不别。受到熏习的阿赖耶并看不出有种种杂染外相，而果生现行的时候却有种种差别，岂不是一因而有多果吗？其实，阿赖耶识被熏习时是无记性、无异杂的，但到了果熟时，就有了诸法差别之因性的体现，这里就要讲缘起的道理。全部的佛法，其实也就是建立在缘起这个道理上面的。
F.缘起。
a.总赞深细。象以下所说的缘起的道理，在大乘佛法中既深不可测，也细微难知。
b.别列广释
(1) 明缘起差别。有二缘起，一分别自性缘起，是因缘；二分别爱非爱缘起，是业力。
(2) 明种子差别。种子有两种，外种子和内种子。成为种子须具备的六个条件：刹那灭、俱有、恒随转、决定、待众缘、唯能引自果。
(3)明受用缘起差别
G.四缘。因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。
a.离辨。第一缘起之互为因缘、第二缘起之增上缘、受用缘起之所缘缘、等无间缘。
c. 合明。三种缘起，具有四缘。
以上释相结束了。
3.证成。
①问答决择正理。异部诸师，对于阿赖耶识多怀疑虑，前面所谈的名和相，他们虽然相信是存在的，但是他们又算计是不是在转识(前七识)中就能安立上述名相，而不必由阿赖耶识决定呢？无著回答说，如果不承认阿赖耶能够决定这些，那么三种杂染，二种清净，以及灭定，就都无所依存，无法成立了。
②依次广显其相。不以阿赖耶识为种子，杂染就不成有六种。
A.烦恼杂染不成。不成，即不能成因。
总明不成。现行烦恼等，熏习烦恼等种子时，这种子以阿赖耶为体的话就能受熏持种，才是正理，如果以六识身为体，就不能受熏持种。
详辨不成。以转识明不成，以界地往还明不成，以无染心后明不成。“熏习之义，必须能所和合，俱生俱灭，方得成就。今既自体还熏自体，则谁为自体能熏一分？谁为自体所熏一分？
B.业杂染不成
徵。
释。行为缘识，是进行三业的识，即福业、不福业和不动业，此识不能相应，造成业杂染不成。如果不承认有阿赖耶识的存在，那么“此速生速灭之三业熏心，将于何处安立，而为识支？若言安立于六识中，是义不然，以彼间断，不能任持所有熏习，为缘不成”。
[卷四]
C.生杂染不成。三界五趣有情，初结生时，相续之心，若离阿赖耶则不成就。
D.世间清净不成
E.出世清净不成
F.明灭定而识不离身
③结成所立正理
A.反结
B.顺结
④偈颂徵责转依。
A.徵计。有一颂。“菩萨于净心，远离于五识，无余心转依，云何汝当作。”持松解释说，你如果不承认阿赖耶识，那么转识和转依就不可能。净心，是跟出世对治相应的无漏善意识。菩萨在这样的心里面，没有眼等五识。无余，就是讲，在能治无漏善意识当中，没有其他的所治的世间有漏善意识了。心转依，即此心转舍掉杂染依，转成为清净依。如果没有阿赖耶为染种子，你将转舍掉谁的杂染呢？如果没有阿赖耶的清净，你又将转成为谁的清净呢？烦恼能令人落入于三恶道，故称漏，因此称有烦恼之法为有漏；称离烦恼垢染之清净法为无漏，如涅槃、菩提，与一切能断除三界烦恼之法，均属无漏。
B.破计
a.破对治为转依。有一颂。“若对治转依，非断故不成。果因无差别，于永断成过。”持松解释说，如果你固执地认为对治就是转依，这是没有道理的，为什么呢？因为杂染永断才叫做转依，能够对治，只是说存在永断的因素，但并不就是永断，怎么能叫做转依呢？如果根据你的想法，那么结果与原因就没有什么差别了。因为果是永断，称为涅般，因是对治，称为圣道，如果说对治就是转依的话，则对治刚刚产生，涅般就已到来。果因一体，岂非大错特错？
b.破转识为转依。有一颂。“无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。”持松解释说，没有种子，或者没有转识之体而转依，这种情况可能吗？杂染转识，在此净心位里面，本来就没有，就不能通过修行来灭除，体既然没有，又怎么能去消除这样的种子呢？没有的东西，就不可以去灭除，功效无法施展，还能期望有转依的结果吗？以上证成结束。对阿赖耶识的论证，在《瑜伽师地论》等中仅仅用很少的篇幅，作简略的叙述。本论在这个基础上，删去意思不明及重复的部份，结合经教和现实的需要，加以补充说明，为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。
4.明生起差别
①总徵列
A.徵。阿赖耶识究竟它的缘起品类差别如何呢？
B.举数列名。
a.举数。有三种，或四种。
b.列名。有三种熏习差别，名言熏习、我见熏习、有支熏习；有四种事用差别，见下。
②别解事用差别
A.引发差别。引为引生，发谓发现。
B.异熟差别。异谓变异前因，熟谓后果成熟。
C.缘相差别。缘相谓第七末那所缘我相。
D.相貌差别。相貌谓诸有情等同分妄见(众生迷失了真性之后，便在一切虚妄不实的境界上同受苦乐。)、别业妄见(各别不同的业因所造成的一切虚妄不实的境界)所见之相貌品类。
5.辨属无记
①问。此法既能感善恶二法之果，为什么又既非善恶(无记)，又非杂染(无覆)呢？
②答。此识既是果报之主，善也好，恶也好，它都能容纳。如果它对善恶都有记忆，就会对善恶有反向的排斥，这样的话，善恶果报就无法成就了。
③结。异熟果善的，或者是不善的，都会导致杂染还灭无法成就，所以，这异熟果必须是无覆无记的。“异熟果”解释为前世所作善、恶之因，招感今世苦、乐之果；今世所作善、恶之因，亦招感来世苦、乐之果，故称异熟果。故阿赖耶识亦名异熟识，是总报体。
以上所知依分明能变唯识境解读完了。
总结一下这一节的内容，主要是讨论阿赖耶识这个概念。它是八识中的第八识，是一切种子识，从辨名、释相、证成、明生死差别和辨属无记这五方面的进行分析，可以看出，阿赖耶识非但是《摄大乘论》中讨论的主要内容，也是全部唯识学的基础。太虚在《阿陀那识论》中说，此识为“圣凡总依，真妄根本；唯识宗义，恃此以明”。
因为佛教是讲究轮回的学说，这种轮回，基于一个恒行而不间断的“识”在其中执取烦恼、业因，使之相续不断，成为轮回不已的枢纽，否则生命的死亡将导致果报的断灭，轮回就无法实现，这个能执取结生相续的识就是阿赖耶识。
[卷五]
二、所知相分，明所变三性境
持松认为，以上既然已经辨明了染净都是由心变所致，那么染净的体相究竟是什么样的呢？这个不搞清楚，修行的话就不知道如何把握，在诸法中就会兴增…
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