佛教思想与中国文化
郭朋
一
佛教，自两汉之际传入中国，迄今已有两千年的历史。在这漫长的历史行程中，佛教大体上经历了如下的几个阶段：
在汉代，佛教初来乍到，人地两生，它既对中国社会很不了解，中国社会对它也颇为陌生。人们把它同当时仍在流行的黄老之学相提并论，所谓“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，便是这种情况的历史反映。而在更多的情况下，人们则把它看作是盛行于当时的方术的一种。所以，汉代佛教虽已开始有了佛经的翻译，但它却始终未能摆脱初传时期的朦胧状况。而且，汉代佛教主要活动于以宫廷贵族为主的上层社会之中，还未能广泛普及于民间。当时的出家僧侣，除个别例外，还都是外籍译师，还没有正式的华籍僧人，更没有中国高僧。作为一种宗教——汉代佛教，还远不是体态完备的。
魏晋时期，佛教得到了进一步的发展。不仅译经数量有了大量的增长，而且译经质量也有了很大的提高。同时，还出现了中国佛教的义理之学。这标志着：魏晋时期的佛教已开始了它的“中国化”的过程；它除了佛经的翻译之外，还有了从事于佛教理论的研究了。从而，“义学”名僧辈出，而中国的佛教高僧也就从此而出现于中国佛教的历史舞台上。诸如道安、慧远、法显、道生、僧肇……这些知名当时，影响后世的义学名流(其中，法显还是一位译师)，已成为当时佛教界的重要人物。这时，佛教不仅有了自己的目录之学(即早期中国佛教的经录)，而且还有了自己的注释之学。虽然当时的佛教显学《般若》，深受玄学的影响，以致一度出现了玄学化的现象，但是，魏晋时期的佛教，毕竟是有了进一步的发展。特别是曹魏之后，中国佛教也建立了自己的传戒制度，从此，出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”，而且也都能“受具”(受了“具足戒”，方能成为正式的合格僧人)了。有了正式的中国僧人，就标志着佛教在中国这块土地上已开始生根，从此，它就将逐步地以“中国佛教”的面貌活跃于中国的历史舞台上。同时，魏晋时期中国式的佛教寺院也日渐增多(据佛教史料记载，西晋两京，共有佛教寺院一百八十所，僧尼三干七百多人；东晋时期，共有寺院一千七百六十八所，僧尼二万四千人)，寺院经济也开始出现。从而中国佛教也就初具规模了。
南北朝时期，由于得到了南北王朝的大力扶持，佛教有了更大的发展。尚空谈的“义学”，重实践的“禅学”，以各不相同的风格和特点，分别盛行于南方和北方(当然，这只是就其主导一面而言的，实际上，南方也有“禅学”，北方也有“义学”，只是不占主导地位罢了)。在南方，宋、齐、梁、陈四朝的统治者，几乎都是热衷于佛教的，其间，虽有像范缜这样的无神论者出而反对佛教，但是，由于佛教得到了王朝的大力支持和庇护，它的发展，可以说是“一帆风顺”的。在北方，佛教虽曾一度遭受“二武法难”(即北魏太武帝和北周武帝的灭佛运动)，但是，总的说来，北方佛教同样是有着很大的发展的。这个时期，佛教是大、小二乘并弘，经、律、论三藏共宣。不同体系的各种学派，纷纷出现。译经、注释，都远超前代。梁僧佑的十五卷的《出三藏记集》，成为迄今保存完整的早期经录；僧佑的十四卷的《弘明集》，则是一部相当重要的佛教文献汇编。梁慧皎的十四卷的《高僧传》，是中国佛教史上的第一部体系完备的僧传。它为以后僧传的撰写，确定了体例，树立了规范。这些着作，对于以后的佛教界产生了深远的影响。南北朝佛教的寺院经济，有了更大的发展；出家僧尼，也大为增多(南朝：刘宋之世，共有寺院一千九百一十三所，僧尼三万六干人；萧齐之世，共有寺院二干零一十五所，僧尼三万二干五百人；萧梁之世，共有寺院二干八百四十六所，僧尼八万二干七百多人，一说已有僧尼“十余万人”；到了陈朝，寺院减少到一千二百三十二所，僧尼则仍有三万多人。北朝：北魏之世，已有寺院三万多所，僧尼二百万人!……)。从中国佛教发展史来说，南北朝佛教，是佛教中国化过程中的一个极为重要的历史阶段。
隋唐时期的佛教，则是中国佛教的“成熟”期(也是它的“鼎盛”期)。首先，随着王朝的统．一，佛教也由南北异趣而走向统一。随着相对独立的寺院经济的发展和各派思想的“成熟”，适应时代需要的，具有中国风格与中国特点(且就多数佛教宗派而言)的各个佛教宗派也就相继产生了。宗派佛教的出现，标志着佛教已经完成了它的中国化的过程，至此，它确实可以名符其实地称之为“中国佛教”了(在此之前，它总是或多或少地带有“印度佛教”的痕迹)。而随着宗派佛教的出现，一批拥宗自重，门户之见甚深的宗派领袖人物，也就以前台“主角”的身份而占据了佛教的历史舞台。(隋唐佛教的基本情况是：隋代，共有寺院四、五千所，僧尼二十多万人；唐代，共有寺院四万五千多所，僧尼近三十万人，寺院奴隶十五万人，寺院占有的土地上千万顷!)
宋元以后的佛教，则已走向了它的衰落期。自宋元以至明清，虽然佛教各宗仍在各立门庭，分头活动，但大都是步武前人，陈陈相因，很少再有什么新的东西了。(宋以后佛教的基本情况，大致是：北宋，共有寺院四万来所，僧尼最多时达到四十五万多人；在元初，共有寺院四万二干三百多所，僧尼二十多万人；明代，寺院以万计，僧尼最多时已达五十来万人；清初，约有寺院八万来所，僧尼三十多万人……)
二
从思想上说来，佛教分为小乘和大乘两大系统。小乘佛教，是早期佛教，大致说来，它还是保持了佛教的原始形态的。大乘佛教，则是后起的，较之小乘佛教，大乘佛教的许多东西可说都已“面目全非”了。从思想渊源说来，大乘佛教，是从小乘佛教的部派佛教中演化出来的；而就其阶级根源说来，大乘佛教，则是古印度由奴隶制社会走向封建制社会的时代产物。
大、小乘佛教，都已传来中国。自东汉以至南北朝，某些小乘佛教的学说，还曾一度流行过。但是，自从隋唐时期佛教的所谓“大乘八宗”(即天台、三论、唯识、华严、禅、净土、律、密的八宗)相继创立之后，除了律宗还有属于小乘律者之外，在思想理论上，便是“大乘独尊”了。除了在大藏经里还保存有相当数量的小乘“三藏”外，小乘佛教的思想学说，已几乎绝响于佛教界。无论是出家的还是在俗的佛教学者，言必称“大乘”，行必以“菩萨”自诩。这自然是由社会历史所决定，也就是说，大乘佛教(这里，主要是指“性宗”和“禅宗”)的那一套思想理论，更能适合时代的需要，因此，它才能够独占隋唐以后的佛教历史舞台。
在中国大乘佛教思想里，有所谓空、有、相、性的区别。
“空”，即空宗，在中国佛教思想史上说来，就是由隋吉藏所创立的三论宗。空宗——三论宗所讲的“空”，并不是什么都没有，它所“空”的，只是事物的本体。至于现象，它还是承认其有的(只不过是“假有”而已)。所谓“缘起有”，“自性空”，便是这一思想的理论概括。事物的现象，是“缘起有”——“缘起”而“有”，就非真有、实有，而只是一种“假有”。事物的本体，则是“自性空”。“缘起有”法，只有假相，并无实体，所以是“空”。用僧肇的话来说，就是“不真”故“空”(“不真空”)。这是就客观现象而言的。如果就主观认识来说，“空”，就意味着不着于相。《金刚经》所谓“凡所有相，皆是虚妄”，于此“虚妄”之“相”上不起“执着”，这就是“空”。再有，空宗所以异于“有宗”者，不在于对于客观现象的看法上，对于现象的看法，空、有两宗可说是基本相同的。因为，“有宗”各派，也都认为宇宙万有是虚假不实的。所不同的，是对于彼岸世界或者是对于彼岸性的最高的精神实体的看法上。空宗，不仅对现实世界持否定态度，而且对彼岸世界也持否定态度。《大晶般若》所谓“设有一法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦”，便是这种观点的具体反映。“涅槃”，是佛教的彼岸世界，是佛教徒们所向往的最终的归宿处。可是，在空宗中人看来，不仅“涅槃”也是空的(其实，空宗者流是非常的自相矛盾的：一方面，在“理论”上，连彼岸世界他们也予以否定；而同时，在践履上，他们却又一心向往着出世解脱)，甚至“设有一法胜涅槃者”，也同样是空的。这可真是一空到底了!同时，除了“空性”(或“性空”)之外，空宗也不承认有任何超自然的、彼岸性的、最高的精神实体。在世界观上，他们是“性空缘起”论者，除了“缘起性空”之外，他们不承认有任何的实在!空宗之异于“有宗”者，也就在这里。
所谓“有宗”，第一，他们肯定有彼岸世界，即所谓的“无上菩提”与“大般涅槃”；第二，他们肯定有彼岸性的最高的精神实体，即所谓的“真如”、“佛性”之类。在“有宗”里，又分所谓“相宗”与“性宗”两大体系。
“相宗”，就是由唐玄奘所创立的法相唯识宗。就现象论(方法论)说来，称之为“法相宗”；就本体论(世界观)说来，称之为“唯识宗”。唯识宗的世界观，是主观唯心主义的“阿赖耶缘起”论。他们不仅承认有作为世界本原的“阿赖耶识”(即第八识)，更加承认有彼岸性的最高的精神实体——“圆成实性”(圆满成就真实体性，其实就是“真如”)。所以被称为“有宗”、“相宗”之异于“性宗”者，主要的有两点：．其一，解脱论上，他们不同意“一切众生，皆有佛性”；其二，世界观上，他们不同意把“真如”说成是世界本原，也就是他们不同意“真如缘起”说。
“性宗”，包括天台宗和华严宗。就解脱论说来，两宗都是“佛性”论者，即都主张“一切众生，皆有佛性”；就世界观说来，两宗都是客观唯心主义的“真如缘起”论(华严宗则称之为“法界缘起”论)者。他们都承认于冥冥之中有一个超乎一切的彼岸…
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