佛教思想與中國文化

　　郭朋

　　一

　　佛教，自兩漢之際傳入中國，迄今已有兩千年的曆史。在這漫長的曆史行程中，佛教大體上經曆了如下的幾個階段：

　　在漢代，佛教初來乍到，人地兩生，它既對中國社會很不了解，中國社會對它也頗爲陌生。人們把它同當時仍在流行的黃老之學相提並論，所謂“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，便是這種情況的曆史反映。而在更多的情況下，人們則把它看作是盛行于當時的方術的一種。所以，漢代佛教雖已開始有了佛經的翻譯，但它卻始終未能擺脫初傳時期的朦胧狀況。而且，漢代佛教主要活動于以宮廷貴族爲主的上層社會之中，還未能廣泛普及于民間。當時的出家僧侶，除個別例外，還都是外籍譯師，還沒有正式的華籍僧人，更沒有中國高僧。作爲一種宗教——漢代佛教，還遠不是體態完備的。

　　魏晉時期，佛教得到了進一步的發展。不僅譯經數量有了大量的增長，而且譯經質量也有了很大的提高。同時，還出現了中國佛教的義理之學。這標志著：魏晉時期的佛教已開始了它的“中國化”的過程；它除了佛經的翻譯之外，還有了從事于佛教理論的研究了。從而，“義學”名僧輩出，而中國的佛教高僧也就從此而出現于中國佛教的曆史舞臺上。諸如道安、慧遠、法顯、道生、僧肇……這些知名當時，影響後世的義學名流(其中，法顯還是一位譯師)，已成爲當時佛教界的重要人物。這時，佛教不僅有了自己的目錄之學(即早期中國佛教的經錄)，而且還有了自己的注釋之學。雖然當時的佛教顯學《般若》，深受玄學的影響，以致一度出現了玄學化的現象，但是，魏晉時期的佛教，畢竟是有了進一步的發展。特別是曹魏之後，中國佛教也建立了自己的傳戒製度，從此，出家僧人不再只是“剃發”、“染衣”，而且也都能“受具”(受了“具足戒”，方能成爲正式的合格僧人)了。有了正式的中國僧人，就標志著佛教在中國這塊土地上已開始生根，從此，它就將逐步地以“中國佛教”的面貌活躍于中國的曆史舞臺上。同時，魏晉時期中國式的佛教寺院也日漸增多(據佛教史料記載，西晉兩京，共有佛教寺院一百八十所，僧尼叁幹七百多人；東晉時期，共有寺院一千七百六十八所，僧尼二萬四千人)，寺院經濟也開始出現。從而中國佛教也就初具規模了。

　　南北朝時期，由于得到了南北王朝的大力扶持，佛教有了更大的發展。尚空談的“義學”，重實踐的“禅學”，以各不相同的風格和特點，分別盛行于南方和北方(當然，這只是就其主導一面而言的，實際上，南方也有“禅學”，北方也有“義學”，只是不占主導地位罷了)。在南方，宋、齊、梁、陳四朝的統治者，幾乎都是熱衷于佛教的，其間，雖有像範缜這樣的無神論者出而反對佛教，但是，由于佛教得到了王朝的大力支持和庇護，它的發展，可以說是“一帆風順”的。在北方，佛教雖曾一度遭受“二武法難”(即北魏太武帝和北周武帝的滅佛運動)，但是，總的說來，北方佛教同樣是有著很大的發展的。這個時期，佛教是大、小二乘並弘，經、律、論叁藏共宣。不同體系的各種學派，紛紛出現。譯經、注釋，都遠超前代。梁僧佑的十五卷的《出叁藏記集》，成爲迄今保存完整的早期經錄；僧佑的十四卷的《弘明集》，則是一部相當重要的佛教文獻彙編。梁慧皎的十四卷的《高僧傳》，是中國佛教史上的第一部體系完備的僧傳。它爲以後僧傳的撰寫，確定了體例，樹立了規範。這些著作，對于以後的佛教界産生了深遠的影響。南北朝佛教的寺院經濟，有了更大的發展；出家僧尼，也大爲增多(南朝：劉宋之世，共有寺院一千九百一十叁所，僧尼叁萬六幹人；蕭齊之世，共有寺院二幹零一十五所，僧尼叁萬二幹五百人；蕭梁之世，共有寺院二幹八百四十六所，僧尼八萬二幹七百多人，一說已有僧尼“十余萬人”；到了陳朝，寺院減少到一千二百叁十二所，僧尼則仍有叁萬多人。北朝：北魏之世，已有寺院叁萬多所，僧尼二百萬人!……)。從中國佛教發展史來說，南北朝佛教，是佛教中國化過程中的一個極爲重要的曆史階段。

　　隋唐時期的佛教，則是中國佛教的“成熟”期(也是它的“鼎盛”期)。首先，隨著王朝的統．一，佛教也由南北異趣而走向統一。隨著相對獨立的寺院經濟的發展和各派思想的“成熟”，適應時代需要的，具有中國風格與中國特點(且就多數佛教宗派而言)的各個佛教宗派也就相繼産生了。宗派佛教的出現，標志著佛教已經完成了它的中國化的過程，至此，它確實可以名符其實地稱之爲“中國佛教”了(在此之前，它總是或多或少地帶有“印度佛教”的痕迹)。而隨著宗派佛教的出現，一批擁宗自重，門戶之見甚深的宗派領袖人物，也就以前臺“主角”的身份而占據了佛教的曆史舞臺。(隋唐佛教的基本情況是：隋代，共有寺院四、五千所，僧尼二十多萬人；唐代，共有寺院四萬五千多所，僧尼近叁十萬人，寺院奴隸十五萬人，寺院占有的土地上千萬頃!)

　　宋元以後的佛教，則已走向了它的衰落期。自宋元以至明清，雖然佛教各宗仍在各立門庭，分頭活動，但大都是步武前人，陳陳相因，很少再有什麼新的東西了。(宋以後佛教的基本情況，大致是：北宋，共有寺院四萬來所，僧尼最多時達到四十五萬多人；在元初，共有寺院四萬二幹叁百多所，僧尼二十多萬人；明代，寺院以萬計，僧尼最多時已達五十來萬人；清初，約有寺院八萬來所，僧尼叁十多萬人……)

　　二

　　從思想上說來，佛教分爲小乘和大乘兩大系統。小乘佛教，是早期佛教，大致說來，它還是保持了佛教的原始形態的。大乘佛教，則是後起的，較之小乘佛教，大乘佛教的許多東西可說都已“面目全非”了。從思想淵源說來，大乘佛教，是從小乘佛教的部派佛教中演化出來的；而就其階級根源說來，大乘佛教，則是古印度由奴隸製社會走向封建製社會的時代産物。

　　大、小乘佛教，都已傳來中國。自東漢以至南北朝，某些小乘佛教的學說，還曾一度流行過。但是，自從隋唐時期佛教的所謂“大乘八宗”(即天臺、叁論、唯識、華嚴、禅、淨土、律、密的八宗)相繼創立之後，除了律宗還有屬于小乘律者之外，在思想理論上，便是“大乘獨尊”了。除了在大藏經裏還保存有相當數量的小乘“叁藏”外，小乘佛教的思想學說，已幾乎絕響于佛教界。無論是出家的還是在俗的佛教學者，言必稱“大乘”，行必以“菩薩”自诩。這自然是由社會曆史所決定，也就是說，大乘佛教(這裏，主要是指“性宗”和“禅宗”)的那一套思想理論，更能適合時代的需要，因此，它才能夠獨占隋唐以後的佛教曆史舞臺。

　　在中國大乘佛教思想裏，有所謂空、有、相、性的區別。

　　“空”，即空宗，在中國佛教思想史上說來，就是由隋吉藏所創立的叁論宗。空宗——叁論宗所講的“空”，並不是什麼都沒有，它所“空”的，只是事物的本體。至于現象，它還是承認其有的(只不過是“假有”而已)。所謂“緣起有”，“自性空”，便是這一思想的理論概括。事物的現象，是“緣起有”——“緣起”而“有”，就非真有、實有，而只是一種“假有”。事物的本體，則是“自性空”。“緣起有”法，只有假相，並無實體，所以是“空”。用僧肇的話來說，就是“不真”故“空”(“不真空”)。這是就客觀現象而言的。如果就主觀認識來說，“空”，就意味著不著于相。《金剛經》所謂“凡所有相，皆是虛妄”，于此“虛妄”之“相”上不起“執著”，這就是“空”。再有，空宗所以異于“有宗”者，不在于對于客觀現象的看法上，對于現象的看法，空、有兩宗可說是基本相同的。因爲，“有宗”各派，也都認爲宇宙萬有是虛假不實的。所不同的，是對于彼岸世界或者是對于彼岸性的最高的精神實體的看法上。空宗，不僅對現實世界持否定態度，而且對彼岸世界也持否定態度。《大晶般若》所謂“設有一法勝涅槃者，我說亦複如幻如夢”，便是這種觀點的具體反映。“涅槃”，是佛教的彼岸世界，是佛教徒們所向往的最終的歸宿處。可是，在空宗中人看來，不僅“涅槃”也是空的(其實，空宗者流是非常的自相矛盾的：一方面，在“理論”上，連彼岸世界他們也予以否定；而同時，在踐履上，他們卻又一心向往著出世解脫)，甚至“設有一法勝涅槃者”，也同樣是空的。這可真是一空到底了!同時，除了“空性”(或“性空”)之外，空宗也不承認有任何超自然的、彼岸性的、最高的精神實體。在世界觀上，他們是“性空緣起”論者，除了“緣起性空”之外，他們不承認有任何的實在!空宗之異于“有宗”者，也就在這裏。

　　所謂“有宗”，第一，他們肯定有彼岸世界，即所謂的“無上菩提”與“大般涅槃”；第二，他們肯定有彼岸性的最高的精神實體，即所謂的“真如”、“佛性”之類。在“有宗”裏，又分所謂“相宗”與“性宗”兩大體系。

　　“相宗”，就是由唐玄奘所創立的法相唯識宗。就現象論(方法論)說來，稱之爲“法相宗”；就本體論(世界觀)說來，稱之爲“唯識宗”。唯識宗的世界觀，是主觀唯心主義的“阿賴耶緣起”論。他們不僅承認有作爲世界本原的“阿賴耶識”(即第八識)，更加承認有彼岸性的最高的精神實體——“圓成實性”(圓滿成就真實體性，其實就是“真如”)。所以被稱爲“有宗”、“相宗”之異于“性宗”者，主要的有兩點：．其一，解脫論上，他們不同意“一切衆生，皆有佛性”；其二，世界觀上，他們不同意把“真如”說成是世界本原，也就是他們不同意“真如緣起”說。

　　“性宗”，包括天臺宗和華嚴宗。就解脫論說來，兩宗都是“佛性”論者，即都主張“一切衆生，皆有佛性”；就世界觀說來，兩宗都是客觀唯心主義的“真如緣起”論(華嚴宗則稱之爲“法界緣起”論)者。他們都承認于冥冥之中有一個超乎一切的彼岸…

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