..續本文上一頁性的精神實體。這種精神實體，是最高存在，世界本原，世界的(還有出世的)一切，都是由它派生的。這種最高存在，通稱之爲“真如”或者叫做“法性”、“法界”、“實際”以及“佛性”、“如來藏”等等。由于他們一切都從“真如”、“佛性”出發，一切又統歸之于“真如”、“佛性”，所以在佛教思想史上他們就被稱之爲“性宗”。
以“教外別傳”相標榜的禅宗，確乎是中國佛教的特産。不過，就其基本思想說來，則它又是同“性宗”大體相同的：解脫論上，他們也是“佛性”論者；世界觀上，他們也是客觀唯心主義的“真如緣起”論者。只是用以表達他們觀點——禅見的方式(方法)，頗爲有些“與衆不同”罷了。至于師弟授受之間的大施棒喝，大逗機鋒，那已是晚期禅宗的現象了。當然，就中國思想史說來，較之佛教其它的各個宗派來，禅宗確乎是産生了更廣泛、更深遠的影響；它簡直成了中國思想史上的一位驕子!
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佛教在完成其自身的發展、演變的過程中，不可避免地要同中國傳統的思想文化發生交涉；原是一種外來宗教的佛教，終于形成爲具有中國特點(甚至也被認爲是一種中國傳統)的·宗教，無甯說就是這種長期的相互交涉的結果。
就思想領域來說，佛教傳來不久，就同儒、道兩家發生了關系，而這種關系，可說是既相互矛盾、鬥爭，又相互吸收、融合。
就儒、道、釋叁家的矛盾、鬥爭而言，早在漢代，儒家者流就已經以儒家的綱常倫理以及夷夏之辨，來責難佛教了(詳見牟子《理惑論》)；之後，又有神滅與神不滅之爭；到了唐代的韓愈，可說是達到了儒者辟佛的高潮。韓愈在其《原道》(載《昌黎先生集》卷一一)裏，一則說：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者。嗚乎!其亦幸而出于叁代之後，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也。……”再則說：“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。《經》曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。《詩》曰：夷狄是膺。荊舒是懲。今也，舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也。”韓愈在其《谏迎佛骨表》(載《昌黎先生集》卷叁九)裏，又一則說：“伏以佛者，夷狄之一法耳! 自後漢時流入中國，上古未嘗有也。”再則說：“夫佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情，……“韓愈用以辟佛的，仍然是綱常倫理以及夷夏之辨。當然，曆史上儒家的反佛，基本上都還是“說理”的，雖然韓愈也曾主張用“人其人、火其書，廬其居”(《原道》)的劇烈的行政手段來對待佛教，但是韓愈的這種主張，並未被皇帝所采納。一般說來，曆史上的儒家反佛，還是屬于“說理鬥爭”。
至于道家的反佛，情況就很不相同了。一方面，道家者流也用一些諸如“老子化胡”之類的無稽之談來貶佛、反佛；而另方面，他們往往又要借重皇帝的封建權威來妄想消滅佛教。佛教史上的所謂“叁武法難”(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的滅佛運動)，除反映了世俗地主同僧侶地主之間的尖銳矛盾和劇烈鬥爭之外，道教徒的從旁煽動這一外在因素，確乎也起了一定的推波助瀾的作用。這種情況表明，道家的反佛，可“說”之“理”實在太少，所以只能借重封建暴力來對待佛教。
爲了自身的生存和發展，佛教自然也要以其特有的神學哲學思想，來批駁儒、道。這種情況，也是曆代皆有，姑不詳談。
當然，儒、道、釋叁家的相互矛盾和鬥爭，只是它們之間的相互關系的一個方面的情況，除此之外，還有另一個方面(甚至是更爲重要的方面)的情況，那就是它們之間的相互吸收和融合。
從哲學思想方面說來，傳統的儒學，須要吸收佛教的一些思想資料來補充自己。魏晉南北朝以來，不少的儒家學者，紛紛地以佛學相標榜；許多儒學名家，都大交佛教名僧，甚至連柳宗元、王安石這些著名的唯物主義思想家，也都同佛教結下了不解之緣。唐代唯心主義哲學家李翺的《複性書》，浸透著佛教的思想影響。宋儒“理一分殊”的命題，其實不過是對佛教華嚴宗的“然事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故；理法名界，界即性義，無盡事理同一性故”(澄觀《華嚴法界玄境》卷上)這一理論的概括。二程的“一草一木皆有理”這一命題，無非是佛教天臺宗“一色一香，無非中道”和禅宗“青青翠竹，盡是法身”這種觀點的模擬!朱熹則更是經常用佛教的語言來表達他的唯心主義思想：“眼前凡所應接底事物，事事都有個極至之理；……若事事窮得盡道理，事事占得第一義!”(《朱子語類》卷叁《大學·經下》)所以，程朱理學的出現，更不妨說是在相當的程度上受了佛教(尤其是禅宗)思想影響的産物。以至連程朱也對佛教贊不絕口：“釋氏之學，亦極盡乎高深!”(《二程全書》卷一叁)“(莊)周安得比他佛!佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近。”(同上書卷叁七)“佛教最有精微動得人處”(《朱子語類》卷一叁)；“其克己，往往吾儒之所不及!”(同上書卷二九)表面上以辟佛者自居的兩宋理學的開創者，對于佛教竟是如此的推崇。至于明儒王陽明“天下無心外之物”的命題，簡直可以說是一字不改地襲用了佛教“心外無物”的論點。而所謂“這個便是汝的真己。這個真己，是軀殼的主宰。無真己，便無軀殼!真是有之即生，無之即死；(《傳習錄》上)的“真己”簡直就是佛教唯識宗所講的“去後來先作主公”的“第八識”或佛教其它各派所講的“佛性”!宋明理學同佛教的關系，雄辯地說明了：佛教思想給予儒家學說的影響，是多麼地深刻!佛教思想的這種影響，一直延續到近代(中國近代思想史上的一些名家，自龔自珍以至康有爲、章太炎等人，都沒有能夠擺脫佛教思想的影響)。我們不妨這樣說：自魏晉以來，中國唯心主義哲學，無論是在世界觀還是認識論上，無一不從佛教哲學中汲取營養；正是佛教哲學“豐富了”中國傳統的唯心主義的哲學思想。
至于道教的借用佛教，更是人所共知的史實。可以說，道教從其早期的民間宗教的形式，逐漸演變爲以後那種具有比較“完備”的宗教形式的宗教，在很大程度上都是模仿、借用佛教的結果——無論從道觀規模、道士形象以至大量的道教經典和神學教義說來，都是如此。不妨這樣說，如果沒有佛教的傳入，很難想象會有後來這種形式的道教!
至于佛教，在漢代，它被方術化；到魏晉，它又玄學化；曆經南北朝以至隋唐，它又深受儒家思想的影響。諸如“儒佛合一”、“叁教同源”之說，一直籠罩著佛教界；而到了宋代，這一思想達到了高峰。宋代的不少名僧，不僅把佛教的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的“五戒”，比做儒家的仁、義、禮、智、信的“五常”，他們說：“人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。”(契嵩：(原教)，<镡津文集)卷一)“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪，禮也；不飲酒，智也；·不妄言，信也。”(契嵩：<孝論·戒孝章)，同上書卷叁)而且，還大講“孝道”。名僧契嵩，撰寫《孝論)(載《镡津文集)卷叁)十二篇，宣稱：“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地之神，不可以不孝求，不可以詐孝欺。”“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之爲道也夫!”(《孝論·原孝章》第叁)不僅把孝理性化，而且把孝神靈化；孝，乃是“天經地義”的“大道”!契嵩還特別申明：“天下以儒爲孝，而不以佛爲孝，……嘻!是見儒而未見佛也。佛也，極焉。以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣!”(《孝論·廣孝章》第六)就這樣，契嵩從綱常倫理上以“會夫儒者之說”，以大講儒、佛一致。不僅如此，契嵩還大講中庸，大贊禮樂：“夫中庸者，立人之道也。是故君子將有爲也，將有行也，必修中庸然後學也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以有爲也。亡國、滅身之人，其必忘中庸故也。”(《镡津文集》卷四：《中庸解第一))“夫中庸也者，不爲也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也，唯君子也，故能以中庸全。”(同上書：《中庸解第叁》)契嵩從而得出結論說：“中庸之爲道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。……”(同上書：《中庸解第四》)中庸，竟然成了時空萬物的運動規律!“禮，王道之始也；樂，王道之終也。……故禮樂者，王道所以倚而生成者也。”“夫禮，所以振王道也；樂，所以完王德也。”“人君者，禮樂之所出者也；人民者，禮樂之所適也。……是故禮貴乎上行也，樂貴乎下效也。”(《镡津文集》卷五《論原·禮樂》)一個佛教僧侶，如此的大講王道、禮樂，于此可以想見儒家思想給予佛教的影響是多麼的深了!宋代的另一名僧智圓則說：“夫儒、釋者，言異而理貫也。……嘻!儒乎
釋乎
其共爲表裏乎
”((閑居編)卷一九<中庸子傳上》)他自號“中庸子”，公然宣稱他以“宗儒爲本”(<閑居編)卷二二《謝吳寺丞撰{閑居編序)書》)!他要“修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢!”(<中庸子傳上))一代佛教名僧，卻要“修身以儒”，“宗儒爲本”，智圓者，簡直是一個儒佛一家的活標本!宋代的知名文僧惠洪，還把儒、佛兩家比做掌與拳：“吾道比孔子，譬如掌與拳，展、握故有異，要之手則然!”(<禮嵩禅師塔詩>，見《镡津文集》卷一九)則儒、佛不但是“一家”，而且簡直是“一體”了!
佛教，也在接受著道家思想的影響。北魏的昙鸾，曾經從陶…
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