..续本文上一页性的精神实体。这种精神实体，是最高存在，世界本原，世界的(还有出世的)一切，都是由它派生的。这种最高存在，通称之为“真如”或者叫做“法性”、“法界”、“实际”以及“佛性”、“如来藏”等等。由于他们一切都从“真如”、“佛性”出发，一切又统归之于“真如”、“佛性”，所以在佛教思想史上他们就被称之为“性宗”。
以“教外别传”相标榜的禅宗，确乎是中国佛教的特产。不过，就其基本思想说来，则它又是同“性宗”大体相同的：解脱论上，他们也是“佛性”论者；世界观上，他们也是客观唯心主义的“真如缘起”论者。只是用以表达他们观点——禅见的方式(方法)，颇为有些“与众不同”罢了。至于师弟授受之间的大施棒喝，大逗机锋，那已是晚期禅宗的现象了。当然，就中国思想史说来，较之佛教其它的各个宗派来，禅宗确乎是产生了更广泛、更深远的影响；它简直成了中国思想史上的一位骄子!
三
佛教在完成其自身的发展、演变的过程中，不可避免地要同中国传统的思想文化发生交涉；原是一种外来宗教的佛教，终于形成为具有中国特点(甚至也被认为是一种中国传统)的·宗教，无宁说就是这种长期的相互交涉的结果。
就思想领域来说，佛教传来不久，就同儒、道两家发生了关系，而这种关系，可说是既相互矛盾、斗争，又相互吸收、融合。
就儒、道、释三家的矛盾、斗争而言，早在汉代，儒家者流就已经以儒家的纲常伦理以及夷夏之辨，来责难佛教了(详见牟子《理惑论》)；之后，又有神灭与神不灭之争；到了唐代的韩愈，可说是达到了儒者辟佛的高潮。韩愈在其《原道》(载《昌黎先生集》卷一一)里，一则说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜乎!其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。……”再则说：“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。《经》曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。《诗》曰：夷狄是膺。荆舒是惩。今也，举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈在其《谏迎佛骨表》(载《昌黎先生集》卷三九)里，又一则说：“伏以佛者，夷狄之一法耳! 自后汉时流入中国，上古未尝有也。”再则说：“夫佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情，……“韩愈用以辟佛的，仍然是纲常伦理以及夷夏之辨。当然，历史上儒家的反佛，基本上都还是“说理”的，虽然韩愈也曾主张用“人其人、火其书，庐其居”(《原道》)的剧烈的行政手段来对待佛教，但是韩愈的这种主张，并未被皇帝所采纳。一般说来，历史上的儒家反佛，还是属于“说理斗争”。
至于道家的反佛，情况就很不相同了。一方面，道家者流也用一些诸如“老子化胡”之类的无稽之谈来贬佛、反佛；而另方面，他们往往又要借重皇帝的封建权威来妄想消灭佛教。佛教史上的所谓“三武法难”(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的灭佛运动)，除反映了世俗地主同僧侣地主之间的尖锐矛盾和剧烈斗争之外，道教徒的从旁煽动这一外在因素，确乎也起了一定的推波助澜的作用。这种情况表明，道家的反佛，可“说”之“理”实在太少，所以只能借重封建暴力来对待佛教。
为了自身的生存和发展，佛教自然也要以其特有的神学哲学思想，来批驳儒、道。这种情况，也是历代皆有，姑不详谈。
当然，儒、道、释三家的相互矛盾和斗争，只是它们之间的相互关系的一个方面的情况，除此之外，还有另一个方面(甚至是更为重要的方面)的情况，那就是它们之间的相互吸收和融合。
从哲学思想方面说来，传统的儒学，须要吸收佛教的一些思想资料来补充自己。魏晋南北朝以来，不少的儒家学者，纷纷地以佛学相标榜；许多儒学名家，都大交佛教名僧，甚至连柳宗元、王安石这些着名的唯物主义思想家，也都同佛教结下了不解之缘。唐代唯心主义哲学家李翱的《复性书》，浸透着佛教的思想影响。宋儒“理一分殊”的命题，其实不过是对佛教华严宗的“然事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故；理法名界，界即性义，无尽事理同一性故”(澄观《华严法界玄境》卷上)这一理论的概括。二程的“一草一木皆有理”这一命题，无非是佛教天台宗“一色一香，无非中道”和禅宗“青青翠竹，尽是法身”这种观点的模拟!朱熹则更是经常用佛教的语言来表达他的唯心主义思想：“眼前凡所应接底事物，事事都有个极至之理；……若事事穷得尽道理，事事占得第一义!”(《朱子语类》卷三《大学·经下》)所以，程朱理学的出现，更不妨说是在相当的程度上受了佛教(尤其是禅宗)思想影响的产物。以至连程朱也对佛教赞不绝口：“释氏之学，亦极尽乎高深!”(《二程全书》卷一三)“(庄)周安得比他佛!佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近。”(同上书卷三七)“佛教最有精微动得人处”(《朱子语类》卷一三)；“其克己，往往吾儒之所不及!”(同上书卷二九)表面上以辟佛者自居的两宋理学的开创者，对于佛教竟是如此的推崇。至于明儒王阳明“天下无心外之物”的命题，简直可以说是一字不改地袭用了佛教“心外无物”的论点。而所谓“这个便是汝的真己。这个真己，是躯壳的主宰。无真己，便无躯壳!真是有之即生，无之即死；(《传习录》上)的“真己”简直就是佛教唯识宗所讲的“去后来先作主公”的“第八识”或佛教其它各派所讲的“佛性”!宋明理学同佛教的关系，雄辩地说明了：佛教思想给予儒家学说的影响，是多么地深刻!佛教思想的这种影响，一直延续到近代(中国近代思想史上的一些名家，自龚自珍以至康有为、章太炎等人，都没有能够摆脱佛教思想的影响)。我们不妨这样说：自魏晋以来，中国唯心主义哲学，无论是在世界观还是认识论上，无一不从佛教哲学中汲取营养；正是佛教哲学“丰富了”中国传统的唯心主义的哲学思想。
至于道教的借用佛教，更是人所共知的史实。可以说，道教从其早期的民间宗教的形式，逐渐演变为以后那种具有比较“完备”的宗教形式的宗教，在很大程度上都是模仿、借用佛教的结果——无论从道观规模、道士形象以至大量的道教经典和神学教义说来，都是如此。不妨这样说，如果没有佛教的传入，很难想象会有后来这种形式的道教!
至于佛教，在汉代，它被方术化；到魏晋，它又玄学化；历经南北朝以至隋唐，它又深受儒家思想的影响。诸如“儒佛合一”、“三教同源”之说，一直笼罩着佛教界；而到了宋代，这一思想达到了高峰。宋代的不少名僧，不仅把佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，比做儒家的仁、义、礼、智、信的“五常”，他们说：“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”(契嵩：(原教)，<镡津文集)卷一)“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪，礼也；不饮酒，智也；·不妄言，信也。”(契嵩：<孝论·戒孝章)，同上书卷三)而且，还大讲“孝道”。名僧契嵩，撰写《孝论)(载《镡津文集)卷三)十二篇，宣称：“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫!”(《孝论·原孝章》第三)不仅把孝理性化，而且把孝神灵化；孝，乃是“天经地义”的“大道”!契嵩还特别申明：“天下以儒为孝，而不以佛为孝，……嘻!是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣!”(《孝论·广孝章》第六)就这样，契嵩从纲常伦理上以“会夫儒者之说”，以大讲儒、佛一致。不仅如此，契嵩还大讲中庸，大赞礼乐：“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后学也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以有为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸故也。”(《镡津文集》卷四：《中庸解第一))“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也，唯君子也，故能以中庸全。”(同上书：《中庸解第三》)契嵩从而得出结论说：“中庸之为道也，静与天地同其理，动与四时合其运。……”(同上书：《中庸解第四》)中庸，竟然成了时空万物的运动规律!“礼，王道之始也；乐，王道之终也。……故礼乐者，王道所以倚而生成者也。”“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也。”“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。……是故礼贵乎上行也，乐贵乎下效也。”(《镡津文集》卷五《论原·礼乐》)一个佛教僧侣，如此的大讲王道、礼乐，于此可以想见儒家思想给予佛教的影响是多么的深了!宋代的另一名僧智圆则说：“夫儒、释者，言异而理贯也。……嘻!儒乎
释乎
其共为表里乎
”((闲居编)卷一九<中庸子传上》)他自号“中庸子”，公然宣称他以“宗儒为本”(<闲居编)卷二二《谢吴寺丞撰{闲居编序)书》)!他要“修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢!”(<中庸子传上))一代佛教名僧，却要“修身以儒”，“宗儒为本”，智圆者，简直是一个儒佛一家的活标本!宋代的知名文僧惠洪，还把儒、佛两家比做掌与拳：“吾道比孔子，譬如掌与拳，展、握故有异，要之手则然!”(<礼嵩禅师塔诗>，见《镡津文集》卷一九)则儒、佛不但是“一家”，而且简直是“一体”了!
佛教，也在接受着道家思想的影响。北魏的昙鸾，曾经从陶…
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