..续本文上一页。缘起论认为：大千世界森罗万象、形形色色，无一不是因缘和合而生；世界上一切现象和事物都不是孤立、单一的存在，它们的生、住、异、灭都处在一个普遍联系的网络之中，互相依持、互相作用，互为因果，牵一发而动全身。故《杂阿含经》卷十二中有“此有故彼有，此生故彼生”的说法。

　　 缘起论是佛教从小乘到大乘的一个共同的理论基石。也是佛教区别于其他流派的基本理论特征，据唐代义净的《南海寄归内法传》卷四载，印度一带的塔基和佛像内部都放“缘起偈”(诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说)。缘起说在佛中的重要性由此可见一斑。

　　 随着佛教从小乘到大乘，从印度到中国，缘起说也在不断发生变化。小乘的缘起说，以“十二因缘”为中心着眼于人生的过程，以缘起说来论证“人无我”；而大乘则发展为讲“法无我”。佛教传入中国后，又出现了《大乘起信论》提出的“真如缘起”论。

　　 真如缘起论，又叫如来藏缘起论，它宣扬三界唯心的理论，认为宇宙间一切物质现象、精神现象都是宇宙心(真如)的生起和显现。《大乘起信论》如此夸大描绘了真如的作用和性质，给佛教各派以很大的思想影响。当时许多宗派都循着它的途径去把握真心，把真心作为总源头，在宗教修持上观心返照，不待外求，走上了返本还源的道路。

　　 《大乘起信论》的中心思想是：把不生不灭的真如和有生有灭的无明和合叫阿赖耶识。如来藏(真如)是净心，又叫真心；无明是染心，又叫妄心。常住不变的真心与有生有灭妄心和合而成的阿赖耶识是展开一切宇宙现象的源泉。不生不灭的如来藏为无明所刺激，举体起动为有生有灭的宇宙万有现象。《大乘起信论》以上新见解是根据魏译《楞伽经》提出的，而魏译《楞伽经》又是错译了这一层意思的，它把连在一起的如来藏和阿赖耶识分成了两截，错译为“如来藏识不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏不生不灭”。这样魏本把原来的一心说(清净心)变成了二心说(净心和染心)了。《大乘起信论》继承了这种思想，也主张真、妄二心说(吕澂《大乘起信论考证》，载《中国哲学史论》，山西人民出版社，1981年版)。

　　 天台宗的缘起论，从思想路线来看是继承了《大乘起信论》的真如缘起论的，但在具体论述时又偏重于讲业感缘起，“一一众生心体，一一诸佛心体，本具(染净)二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣”(《大乘止观法门》)。可见天台宗继承了二性说，认为当真如被无明所熏染，便随缘而显现出宇宙间的一切现象。这又叫“真如受熏”论。由于偏重业感缘起(是一种认为宇宙万物都是由有情识的生物的业因感召而生成的缘起理论)，所以天台哲学特别强调主体作用，主张在一念之中，一切现象、一切境界本来具有，不须更有依持。

　　 天台性具实相说是智者大师在晚年批判了地论师和摄论师这两个学派的缘起论基础上提出来的。性，指法性，也就是真如。具，是本具。性具，指宇宙间的一切现象既非自生，也非他生，而是自然存在，完满具足，无须依持。并且这种存在又不是单一的、孤立的存在，而是作为浑然的不可分割的整体的存在。一切众生一念中都存在着这个整体。心与法无前无后，心即是法，法即是心，心法不二。

　　 从以上的叙述可以看出，天台宗的缘起论包含着不少辩证法思想：首先，它从反面反映了客观事物的普遍联系和客观世界的整体性观点，诸如“十界互具”、“三谛圆融”。我们也承认，任何事物的内在规定性，都是对其他事物的多种关系的总和。任何事物都不能单一、孤立地存在，都是普遍联系的世界整体网络中的一点，是事物普遍联系和多重关系的综合。所以我们把普遍联系看作是辩证法的基本特征，是辩证法的逻辑起点。

　　 其次，天台宗的缘起说在佛教的外衣下表达了对立面同一的辩证法思想。“一一众生心，一一诸佛心，本具(染净)二性”，“贪爱、魔怨是佛母”，“贪欲即是道，圭痴亦如是”，“魔界如即是佛界如，魔界如，佛界如，一如无二如”(《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》)。它认为，对立的双方染与净、魔与佛、贪与道等都可以同存“心体”之中，这些虽是对立的两极，但可以相互贯通、转化。转化的动力在于主体自身，不假外求。这里也反映了它的内因论思想。

　　 再次，天台宗的缘起说间接地表达了事物之间因果关系的理论。把一切现象、事物看成相互联系、互为条件，都处在因果之中。并认为因果关系是普遍的，在时间上贯穿过去、现在、未来三时，因果相续，如环无端。在空间上，不光是事物、现象形成因果关系的整体，而且外界事物和众生主体内心也是相互贯通，圆融无碍的。甚至连佛、菩萨也受因果关系支配，整个宇宙间的一切就是一个因果关系的整体系统。

　　 天台宗佛教哲学思想，不仅直接影响其后的华严各宗，而且深深地影响宋明理学。此外，还远播日本和朝鲜半岛。

《谈论天台宗佛教哲学(曾其海)》全文阅读结束。