..续本文上一页写道：“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。”从智者大师著作的实际内容看，灌顶的评述是靠得住的。智者大师三十余岁在金陵瓦官寺所讲的《释禅波罗蜜次第法门》是以“止”为主的证悟论。由于他初别慧思，尚未独立，此书基本上是承袭了慧思的《诸法无诤三昧法门》的套路，书中将禅定放在修行的中心位置上：“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最”。到《六妙门》形成，由于受《法华经》开权显实思想的启发，提出了以浅定开深慧，强调观的作用。在《小止观》中，智者大师正式提出止观学说，强调定慧并重，“泥洹之法，入乃多途，论其急要不出止观二法”。“若人成就定(止)、慧(观)二法，当知此二法如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”(《修习止观坐禅法要》)。并在第十章“果报”中阐述了“从假入空观”、“从空入假观”和“从二空观入中道第一义观”三种观法。

　　 智者大师晚年在荆州玉泉寺所讲的《摩诃止观》反映了他止观学说的成熟，强调以观为主，以解导行。智者大师说：“止有三义：息义、停义、对不止止义。息义者，诸恶觉观妄念思想寂然休息……停义者，缘心谛理，系念现前停位不动……对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。”“观亦三义：贯穿义、观达义，对不观观义。贯穿义者，智慧利用穿灭烦恼……观达义者，观智通达契会真如……对不观观义者，语虽通上，意则永殊”(《摩诃止观》卷三)。这是智者大师对止观作的特殊解释。

　　 智者大师还配以中道思想对“观”作进一步的发挥：“中道之观，亦具三义：空于二边，即贯穿义；正义中道，即观达义；中道法性，即不观观义”(《摩诃止观》卷三)。

　　 智者大师以“三谛”套“止观”，最后的一念心。他说：“若观一念禅定，二边寂灭名体真止；照法性净，无障无碍，名即空观。又观禅心，即空、即假，双照双谛而不动真际，名随缘止；通达药病，称适当会，名即假观。又深观禅心，禅心即空，即假，即中，无二边别，名无分别止；达于实相、如来藏，第一义谛，无二无别，即名中观。三止、三观，在一念心，不前不后，非一非异”(《摩诃止观》卷九)。

　　 智者大师还把止观和法性联系起来论述：“法性空寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观”(《摩诃止观》卷一)。止观的作用，智者大师认为“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假，不实空故”。“止观大乘亦如是。观念念心，无非法性、实相……于一一心，即空，即假，即中”(《修习坐禅止观法要》)。他又说：既知无明即明，不复流动，故名止；朗然大净，呼之为观。“正观即成”，“同归于寂”(《摩诃止观》卷三)。

　　 智者大师还把止观学说概括为“五大”说：“囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五：谓发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化。云何修大行……牢强精进，行四种三昧。云何感大果？虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网……融通经论，解结出笼。云何归大处……法无始终，法无通塞……豁然大朗，无碍自得”(《摩诃止观》卷三)。智者大师在《摩诃止观》的末尾指出，凡能把握天台止观学说的，最终必将“心心寂灭，流入萨菩若海，乘一大车，游于四方，直至道场，成等正觉”。

　　 由此可见，天台的止观学说同传统的一般修行方法的止观不是一码事，天台宗人把它发展为思辨的“义理”之学。止观学说，作为天台佛教哲学的方法论，它研究的既不是外部的物质世界，也不是一般的感觉和理性思维，而是探寻主体从迷转悟，如何从客观世界中得到解脱而成佛的方法。由此可见，在天台哲学中，世界观和方法论是一致的。

　　 五、“无情有性”的佛性论

　　 佛性，本来是一个非实证的问题，但它又是佛教的中心问题。因为佛教的全部理论和实践，都是探索主体如何从迷转悟，如何解脱、成佛。所以解决佛性问题是信佛修行的前提。

　　 佛性的实质是人能否成佛？是否人人都能成佛？成佛是当下还是遥远将来的事？这些问题都构成了佛性的内容。

　　 佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤鸣先发，提出了“一阐提皆得成佛”的观点，但遭到当时佛教徒的一致反对。道生提出一阐提皆得成佛的命题，是“人人都有佛性”的逻辑必然。他在《维摩经注》中提出了佛性“本有”说，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。

　　 中唐以后，出现了天台湛然的“无情有性”佛性论。这一理论提出是出于佛教各宗派竞争的需要，当时禅、华严、法相各宗名僧辈出，相比之下，天台宗却显得不景气。湛然有中兴天台的胆识，他曾说：“道之难行也，我知之矣。道用不振，将欲取正。舍予谁归？”湛然提出“无情有性”，还有认识论上的原因，在佛教理论上，湛然是一个“真如缘起”论者。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生(含生)，天然本具“真如佛性”。在《金刚錍》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故，子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。”就真如缘起论来说，无情有性说是言之有据、合乎逻辑的。因为按照“真如缘起论”的观点，真如是遍于一切，无所不在的，“无情”当然也和“有情”一样地具有真如佛性。

　　 湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包含一切的存在，虚空也不例外。他说：“故知经以正因诘难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？”这是说，佛性无所不包，怎么可以把墙壁瓦石这些东西排斥在外呢？他借用水、波关系来说明真如与万法的关系，他说：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在显讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”这便是著名的水波之喻。湛然以此比喻佛性随缘表现为万法而恒常不变，万法在佛性的基础上得到统一。佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的万法没有佛性。由此可见，无情之物当然有佛性了。小宗宣扬木石无佛性是错误的，“若分大小，则随缘不变之说，出自大教，木石无心之语出于小宗。”尽管佛性随缘化为无情之物，使无情与自身对立起来，但无情不会是永远无情的，它能突破无情，佛性与无情又能合而为一，“一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。”这里的“一切生佛之性”就是佛性。每一个客观对象都是佛性的表现、佛性的外化、佛性的变化。既然佛性无所不在，遍布于万事万物之中，它是不论有情、无情的，即使一草一木、一砾一尘、一纤一丝同样都是佛性的表现，“彼此无碍，彼彼各遍。”佛性“遍变”一切，所以无情有性，一切都能成佛。由于一切的存在都遍含佛性，所以佛性应包括在存在之中，虚空也不例外。

　　 有人根据《大智度论》对湛然的无情有性说表示异议，《大智度论》认为真如在“无情”中但名法性，在有情内方名佛性，你湛然根据什么给无情的东西也按上一个“佛性”呢？这是离经叛道。湛然指责提这种问题的人是“迷名而不知义”，是站在小宗的立场上看问题，不懂得大教的佛性就是真如的异名。他指出：“是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派……故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。”

　　 湛然的无情有性说带有明显的泛神论倾向。它在理论上贯通了原来存在的“真如缘起”论和“佛性”论的矛盾，克服了佛性不具普遍性的缺点，使它可以囊括宇宙、流贯天人，在这点上湛然比智者大师坚决、彻底，理论上有了进一步的发展。但另一方面，它却不知不觉地走向了愿望的反面。佛性既然无所不在，在秭稗、在瓦壁、在尿溺，把草木瓦石等物质都看成是佛性的表现。等于把佛性融解在客观自然里面，这必然模糊了世间和出世间的界限，把神圣的天国拉到了自然的尘世，贬低了佛性至高无尚的尊严。由于把佛性的普遍性无限扩大，势必贬抑子佛性的绝对性和超越性。佛性的自然化，表面上扩大了佛干预自然的范围，实质上缩小了佛干预自然的能力。

　　 佛性问题，实际上是在佛教形式下的人性论。由于湛然出生在儒墨之家，早年受传统文化的熏陶(他三十八岁才正式受戒出家)，他的佛性说与孟子的“人皆可为尧舜”和荀子的“涂之人可为禹”如出一辙。湛然的佛性论不可否认具有一定的历史进步性，它通过佛教曲折地反映了众生要求平等的思想，把不同阶级、不同职业身份的社会成员都推到同一条人生起跑线上，现实中的高低、贵贱都被观念中的佛教*轮辗得粉碎。所有的人都相信自己的命运是可以通过自身的努力而得到改变的。

　　 六、“性具实相”的辩证法思想

　　 “性具实相”说是天台宗的“缘起理论”，也是天台哲学的宇宙发生论。它在论证宇宙现象发生的过程中，透露出不少辩证思想。缘起论是佛教关于人生和宇宙现象如何生起，本体与现象是怎样关系的理论。但它对现象界的生起、因由和次第以及本体、现象关系的论述，是为宗教实践作论证的。

　　 “缘”是指一切结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘…

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