..續本文上一頁寫道：“天臺傳南嶽叁種止觀：一漸次，二不定，叁圓頓。”從智者大師著作的實際內容看，灌頂的評述是靠得住的。智者大師叁十余歲在金陵瓦官寺所講的《釋禅波羅蜜次第法門》是以“止”爲主的證悟論。由于他初別慧思，尚未獨立，此書基本上是承襲了慧思的《諸法無诤叁昧法門》的套路，書中將禅定放在修行的中心位置上：“若欲具足一切諸佛法藏，唯禅爲最”。到《六妙門》形成，由于受《法華經》開權顯實思想的啓發，提出了以淺定開深慧，強調觀的作用。在《小止觀》中，智者大師正式提出止觀學說，強調定慧並重，“泥洹之法，入乃多途，論其急要不出止觀二法”。“若人成就定(止)、慧(觀)二法，當知此二法如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墮邪倒”(《修習止觀坐禅法要》)。並在第十章“果報”中闡述了“從假入空觀”、“從空入假觀”和“從二空觀入中道第一義觀”叁種觀法。
智者大師晚年在荊州玉泉寺所講的《摩诃止觀》反映了他止觀學說的成熟，強調以觀爲主，以解導行。智者大師說：“止有叁義：息義、停義、對不止止義。息義者，諸惡覺觀妄念思想寂然休息……停義者，緣心谛理，系念現前停位不動……對不止以明止者，語雖通上，意則永殊。”“觀亦叁義：貫穿義、觀達義，對不觀觀義。貫穿義者，智慧利用穿滅煩惱……觀達義者，觀智通達契會真如……對不觀觀義者，語雖通上，意則永殊”(《摩诃止觀》卷叁)。這是智者大師對止觀作的特殊解釋。
智者大師還配以中道思想對“觀”作進一步的發揮：“中道之觀，亦具叁義：空于二邊，即貫穿義；正義中道，即觀達義；中道法性，即不觀觀義”(《摩诃止觀》卷叁)。
智者大師以“叁谛”套“止觀”，最後的一念心。他說：“若觀一念禅定，二邊寂滅名體真止；照法性淨，無障無礙，名即空觀。又觀禅心，即空、即假，雙照雙谛而不動真際，名隨緣止；通達藥病，稱適當會，名即假觀。又深觀禅心，禅心即空，即假，即中，無二邊別，名無分別止；達于實相、如來藏，第一義谛，無二無別，即名中觀。叁止、叁觀，在一念心，不前不後，非一非異”(《摩诃止觀》卷九)。
智者大師還把止觀和法性聯系起來論述：“法性空寂名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀”(《摩诃止觀》卷一)。止觀的作用，智者大師認爲“若行者如是修習止觀時，能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假，不實空故”。“止觀大乘亦如是。觀念念心，無非法性、實相……于一一心，即空，即假，即中”(《修習坐禅止觀法要》)。他又說：既知無明即明，不複流動，故名止；朗然大淨，呼之爲觀。“正觀即成”，“同歸于寂”(《摩诃止觀》卷叁)。
智者大師還把止觀學說概括爲“五大”說：“囊括始終，冠戴初後，意緩難見，今撮爲五：謂發大心，修大行，感大果，裂大網，歸大處。雲何發大心？衆生昏倒，不自覺知，勸令醒悟，上求下化。雲何修大行……牢強精進，行四種叁昧。雲何感大果？雖不求梵天，梵天自應，稱揚妙報，慰悅其心。雲何裂大網……融通經論，解結出籠。雲何歸大處……法無始終，法無通塞……豁然大朗，無礙自得”(《摩诃止觀》卷叁)。智者大師在《摩诃止觀》的末尾指出，凡能把握天臺止觀學說的，最終必將“心心寂滅，流入薩菩若海，乘一大車，遊于四方，直至道場，成等正覺”。
由此可見，天臺的止觀學說同傳統的一般修行方法的止觀不是一碼事，天臺宗人把它發展爲思辨的“義理”之學。止觀學說，作爲天臺佛教哲學的方法論，它研究的既不是外部的物質世界，也不是一般的感覺和理性思維，而是探尋主體從迷轉悟，如何從客觀世界中得到解脫而成佛的方法。由此可見，在天臺哲學中，世界觀和方法論是一致的。
五、“無情有性”的佛性論
佛性，本來是一個非實證的問題，但它又是佛教的中心問題。因爲佛教的全部理論和實踐，都是探索主體如何從迷轉悟，如何解脫、成佛。所以解決佛性問題是信佛修行的前提。
佛性的實質是人能否成佛？是否人人都能成佛？成佛是當下還是遙遠將來的事？這些問題都構成了佛性的內容。
佛教傳入中國後，到南朝，佛性問題已成爲一個爭論十分尖銳的問題。佛教新派竺道生孤鳴先發，提出了“一闡提皆得成佛”的觀點，但遭到當時佛教徒的一致反對。道生提出一闡提皆得成佛的命題，是“人人都有佛性”的邏輯必然。他在《維摩經注》中提出了佛性“本有”說，認爲佛性內在地、先天地存在于每個人的本性之中，所以一闡提同樣有佛性。
中唐以後，出現了天臺湛然的“無情有性”佛性論。這一理論提出是出于佛教各宗派競爭的需要，當時禅、華嚴、法相各宗名僧輩出，相比之下，天臺宗卻顯得不景氣。湛然有中興天臺的膽識，他曾說：“道之難行也，我知之矣。道用不振，將欲取正。舍予誰歸？”湛然提出“無情有性”，還有認識論上的原因，在佛教理論上，湛然是一個“真如緣起”論者。他在《始終心要》裏說：“含生本具，非造作得也。”認爲一切衆生(含生)，天然本具“真如佛性”。在《金剛錍》裏說：“故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故，子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，甯隔于纖塵；真如之體，何專于彼我。”就真如緣起論來說，無情有性說是言之有據、合乎邏輯的。因爲按照“真如緣起論”的觀點，真如是遍于一切，無所不在的，“無情”當然也和“有情”一樣地具有真如佛性。
湛然認爲一切事物都是佛性的具體表現，佛性應包含一切的存在，虛空也不例外。他說：“故知經以正因诘難，一切世間何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎？虛空之言何所不該？安棄牆壁瓦石等邪？”這是說，佛性無所不包，怎麼可以把牆壁瓦石這些東西排斥在外呢？他借用水、波關系來說明真如與萬法的關系，他說：“是則無有無波之水，未有不濕之波，在顯讵間于混澄，爲波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊；縱造正造依，依理終無異轍。”這便是著名的水波之喻。湛然以此比喻佛性隨緣表現爲萬法而恒常不變，萬法在佛性的基礎上得到統一。佛性本身沒有差別相狀，但不能反過來說有差別相狀的萬法沒有佛性。由此可見，無情之物當然有佛性了。小宗宣揚木石無佛性是錯誤的，“若分大小，則隨緣不變之說，出自大教，木石無心之語出于小宗。”盡管佛性隨緣化爲無情之物，使無情與自身對立起來，但無情不會是永遠無情的，它能突破無情，佛性與無情又能合而爲一，“一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？以共造故，以共變故，同化境故，同化事故。”這裏的“一切生佛之性”就是佛性。每一個客觀對象都是佛性的表現、佛性的外化、佛性的變化。既然佛性無所不在，遍布于萬事萬物之中，它是不論有情、無情的，即使一草一木、一礫一塵、一纖一絲同樣都是佛性的表現，“彼此無礙，彼彼各遍。”佛性“遍變”一切，所以無情有性，一切都能成佛。由于一切的存在都遍含佛性，所以佛性應包括在存在之中，虛空也不例外。
有人根據《大智度論》對湛然的無情有性說表示異議，《大智度論》認爲真如在“無情”中但名法性，在有情內方名佛性，你湛然根據什麼給無情的東西也按上一個“佛性”呢？這是離經叛道。湛然指責提這種問題的人是“迷名而不知義”，是站在小宗的立場上看問題，不懂得大教的佛性就是真如的異名。他指出：“是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今問子：諸經論中法界、實際、實相、真性等，爲同法性在無情中，爲同真如分爲兩派……故《佛性論》第一雲：佛性者，即人、法二空所顯真如。當知真如即佛性異名。”
湛然的無情有性說帶有明顯的泛神論傾向。它在理論上貫通了原來存在的“真如緣起”論和“佛性”論的矛盾，克服了佛性不具普遍性的缺點，使它可以囊括宇宙、流貫天人，在這點上湛然比智者大師堅決、徹底，理論上有了進一步的發展。但另一方面，它卻不知不覺地走向了願望的反面。佛性既然無所不在，在秭稗、在瓦壁、在尿溺，把草木瓦石等物質都看成是佛性的表現。等于把佛性融解在客觀自然裏面，這必然模糊了世間和出世間的界限，把神聖的天國拉到了自然的塵世，貶低了佛性至高無尚的尊嚴。由于把佛性的普遍性無限擴大，勢必貶抑子佛性的絕對性和超越性。佛性的自然化，表面上擴大了佛幹預自然的範圍，實質上縮小了佛幹預自然的能力。
佛性問題，實際上是在佛教形式下的人性論。由于湛然出生在儒墨之家，早年受傳統文化的熏陶(他叁十八歲才正式受戒出家)，他的佛性說與孟子的“人皆可爲堯舜”和荀子的“塗之人可爲禹”如出一轍。湛然的佛性論不可否認具有一定的曆史進步性，它通過佛教曲折地反映了衆生要求平等的思想，把不同階級、不同職業身份的社會成員都推到同一條人生起跑線上，現實中的高低、貴賤都被觀念中的佛教*輪輾得粉碎。所有的人都相信自己的命運是可以通過自身的努力而得到改變的。
六、“性具實相”的辯證法思想
“性具實相”說是天臺宗的“緣起理論”，也是天臺哲學的宇宙發生論。它在論證宇宙現象發生的過程中，透露出不少辯證思想。緣起論是佛教關于人生和宇宙現象如何生起，本體與現象是怎樣關系的理論。但它對現象界的生起、因由和次第以及本體、現象關系的論述，是爲宗教實踐作論證的。
“緣”是指一切結果所賴以生起的條件，“起”是生起的意思。“緣起”也就是一切事物所賴以生起的因緣…
《談論天臺宗佛教哲學(曾其海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…