論述天臺宗的判教

　　普正

　　內容提要：天臺的判教，是對當時諸家判教的總結、充實和提高，是對各種教理異說的歸類，特別是五時八教的“化法四教”，網列了一代教法的內容，成爲修行者的眼目，不僅是對教義教理的歸納，也是將印度佛教轉化成有中國特色的佛教；即不僅是對佛教文化的消融，而且是對佛教的繼承、發展和提高。判教完全是爲適應衆生需要，對教理教典進行綜合統—，並組織分類，從而達到義理的體系。

　　關鍵詞：判教天臺五時八教化儀四教化法四教

　　作者普正法師，中國佛教協會國際部副主任，蘭州市佛教協會副會長，蘭州報恩寺住持。

　　一、前言

　　天臺宗的判教，不僅是對整個佛教教義的歸納和整理，而且是集中國人的智慧、思想和民族特性于一體，給予了教義和觀行的發揮和完善，在佛教史上是空前的一大成就。

　　判教的目的，是爲了把所有的佛教教義綜合歸納和整理，予以祥盡的分類，使其系統化和體系化。但判教並非始于天臺宗，在佛陀滅度一百年後，佛教內部由于對戒律和教義的看法不同，漸漸形成了部派佛教。再數百年，又有大乘佛教的興起，部派佛教和大乘佛教對“佛說”、“非佛說”的問題進行爭論，顯明地出現了“小乘”和“大乘”之區別。在大乘佛教中，後來又形成中觀和瑜伽二系，這可說是在佛教史上爲後來的判教潛伏了因緣。

　　當佛教傳到我國，在翻譯和傳播過程中，到了東晉南北朝時，所譯的經、律、論越來越多，大小乘教典有的說空，有的說有，義理迥然不同，加上時地和因緣的差異，使人們對經典産生了無所適從的情況。劉宋初，譯出具有啓發判教的《大般涅槃經》後，這便促使判教應運而生。

　　對于我國發生判教的因由，黃忏華先生在《南叁北七判教之說》一文中有一段明確的論斷：

　　中土判教的起源，有兩方面：其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、叁百年間，叁藏教典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有、空、性、相等許多學說分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明，又不一其說，遂愈形成異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些分歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，于是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。其二，由于這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形。像毗昙師，成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來的一代教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值，這是教相判釋發生原因的又一面。1)

　　不難看出，判教完全是爲適應衆生需要，對教理教典進行綜合統—，並組織分類，從而達到義理的體系。智者大師則是完善教典、教相判釋的集大成者。判教最初是慧觀創立的“五時教”，劉虬再把人天教添于慧觀的五時教，成爲“五時七階”。智者大師將這一時代的判教總括爲“南叁北七”。此十家從時間的豎說和空間的橫說兩方面對佛陀一代教法予以了判釋。在時間的豎說方面，將佛陀五十年所說的教法，區分而配置經典的次序爲原則；在空間的橫說方面，將教門教理的淺深，列爲次序而安立經典位置。到了天臺的“五時八教判”，則是橫豎具足而不偏執—方的圓滿判。智者大師以藏、通、別、圓的化法四教來分類判釋大小權實典籍的內容；用頓、漸、秘密、不定的化儀四教來說明佛陀施教的方式方法。將一代教法以《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》爲代表而立五時教判，使一代教法體系化。不過，此還只是對釋尊一代說教的判釋，尚未涉及過去的教法。在智者大師依據《法華》的教相叁意判中，以根性融不融相，化導始終不始終相，師弟遠近不遠近相的叁種教相，站在本迹二門的立場，指出《法華》乃是貫通叁世有組織的教法，道盡如來的真實義理。並將往昔久遠師弟因緣加以判釋，成爲智者大師又一獨步的妙判。

　　天臺的判教，是對當時諸家判教的總結、充實和提高，是對各種教理異說的歸類，特別是五時八教的“化法四教”，網列了一代教法的內容，成爲修行者的眼目，不僅是對教義教理的歸納，也是將印度佛教轉化成有中國特色的佛教；即不僅是對佛教文化的消融，而且是對佛教的繼承發展和提高。同時，給我們一個最大的啓示，那就是在修學前進的道路上，必須教觀總持和解行並進。

　　二、判教探源

　　(一)判教在我國的興起和發展

　　“判教”，是對佛陀教化衆生的全部教法，根據義理大小淺深，衆生機宜接受形式和時間先後順序等而加以分類組織，使其成爲一個完整的體系。《解深密經》卷二《無自性相品》中說：

　　世尊，初于一時在婆羅呢斯仙人墮處施鹿林中，惟爲發趣聲聞乘者，以四谛相轉正*輪……。世尊在昔第二時中，惟爲發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正*輪……。世尊于今第叁時中，普爲發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正*輪……2)

　　《楞伽經》有頓、漸二教之分。《大般涅槃經》有半字、滿字和五味之說。《法華》有叁車之喻等，皆是啓發判教的，皆是判教的源頭。特別是劉宋時代昙無谶在北涼譯出《大般涅槃經》後，在南方極爲盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響，而予判教最大啓發的恰恰是《涅槃經》。在《涅槃經》卷十叁《聖行品》雲：

　　譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，衆病皆除，所有諸藥，悉入其中。善男子，佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。3)

　　此文表明佛教教義的淺深次第和完整體系，並具有教相判釋的雛形。最初慧觀立二教五時的教判，把釋尊一代教法分爲頓漸二教。又于漸教內開出五時：即叁乘別教、叁乘通教、抑揚教、同歸教、常住教的五時教。如《叁論玄義》卷上雲：

　　宋道場寺沙門慧觀， 仍製經序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，但爲菩薩具足顯理：二者，始從鹿苑，終竟鹄林，自淺至深，謂之漸教。于漸教內開爲五時：一者叁乘別教，爲聲聞人說于四谛，爲辟支佛演說十二因緣，爲大乘人明于六度，行因各別，得果不同，謂叁乘別教。二者，《般若》通化叁機，謂叁乘通教。叁者《淨名》、《思益》，贊揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者，《法華》會彼叁乘，同歸一極，謂同歸教。五者，《涅槃》名常住教。4)

　　其次，蕭齊隱士劉虬在慧觀五時判教的基礎上，又增添了人天教，而成五時七階。如淨影慧遠在《大乘義章》說：

　　劉虬也把一代教法大別作頓漸二教。華嚴等經是頓教，其余是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時：一、佛初成道爲提渭等說五戒十善人天教法。二、佛成道後十二年中說叁乘差別教法。叁、佛成道後叁十年中說《般若》、《維摩》、《思益》等經叁乘教法。四、佛成道四十年後于八年中說《法華經》辨明一乘教法。五、佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切衆生悉有佛性法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分叁階，爲拘鄰等演說四谛授聲聞乘、爲中根演十二因緣授緣覺乘，爲上根說六波羅蜜授以大乘，和其余四時合成七階。5)

　　慧觀和劉虬是江南最早的判教家，他們判教的特點是對諸經的大體分類和教判，還未更加深入到全部內容。在他們之後，判教興起，逐步盛行。智者大師在《法華玄義》中概括南北朝這一時代的判教爲“南叁北七”。即江南叁家，江北七家。南地諸師之說偏重于佛說法的形式，將佛陀的一代教法從時間予以配列，再加以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要是將一代教法從教理的淺深加以組織，其中也加以時間的配列。盡管在形式和內容上各有側重，卻在判教方面南北是通用叁種教相：一頓、二漸、叁不定。如《法華玄義》卷十雲：

　　華嚴爲化菩薩，如日照高山，名爲頓教，叁藏爲化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後爲大乘人，說五時般若乃至常住，名無相教，此等俱爲漸教也。別有一經非頓漸攝，而明佛性常住，《勝曼》、《光明》等是也。此名偏方不定教，此之叁意通途用也。6)

　　(二)我國早期的判教——“南叁北七”十家說

　　慧觀法師創始判教以後，隨之判教興起，總的來說，南北朝形成了十家。這十家並非十個人，是十種判教的主張，每一種往往有若幹人。所謂“南叁北七”：即是江南叁家和江北七家。江南叁家爲：一、以虎丘山岌師爲代表所立的叁時教。頓與不定二教與前判教師相同，只是在漸教內更開爲叁時，認爲《華嚴》後十二年內所說叁藏教法，見有得道的法門名有相教；十二年後至《法華》，闡明見空得道名無相教；最後在雙林闡明一切衆生皆有佛性，如來常住，爲常住教。二、以宗愛法師爲代表所立的四時教。頓與不定同前，就漸更判四時教。即莊嚴寺僧昊所采用的叁時不異前，于無相教後，常住教前，明《法華》會叁歸一，萬善悉向菩提，名同歸教。叁，定林寺僧柔，惠次二師，繼承道場慧觀之說，明頓、漸、不定同前，更判漸爲五時教。四時與前無異，而在無相教之後，同歸教之前，指《淨名》、《思益》諸方等經，爲褒貶抑揚教。開善寺智藏、光宅寺法雲也用此說。

　　江北七家有：一、北地某師立五時教，同樣是以劉虬所判《提渭波利經》爲人天教，合《淨名》、《般若》、爲無相教，余叁時與南地相同，…

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