..续本文上一页过程是由空入假。从认识的程序看，此观是把空洞的抽象再还原为理性的具体。天台宗认为：如果认识不从空观进入假观，则只能把握世界的普遍性(空)，不能认识到世界万事万物的特殊性(假)。这好比盲人一旦恢复视觉，尚不能辨认事物一样。否则，认识只能执迷于空，堕入“空病”。

　　 第三观，中观(又称中道第一义观)。“初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时能双照二谛。”智者大师认为空观是从事物的别相出发，看到了事物的存在及其种种差别，但这种存在和差别只不过是一种假相，不真实的。空观否认了对经验界的执著，是谓“假空”；假观从一切事物的总相出发，抽掉其具体差异性，于是一切事物没有了，一切成了空相。假观否定了对空的执著，是谓“空空”。“假空”和“空空”，二者在认识上各有所偏，只有否定前二观各执一边的片面性，才能进一步综合前二观，这便是“双照二谛”的中观。“三观为因，三智为果”，“所发为三观，观成为三智”。智者大师把主体在三观中的认识和佛教果位对应起来。“空观”只成“一切智”它仅仅是笼统地知道一切法的空如性，由此造就的只是声闻、缘觉这一层面上的主体。“假观”能成“道种智”，它在空观的基础上进一步认识到诸法的特殊性，由此造就了菩萨这一层面上的主体。“中观”成“一切种智”，它“双照二谛”，综合了空、假二观，由此造就了佛这一最高主体。

　　 一心三观的认识论，表明天台宗人已会运用相当缜密的辩证思维。次第三观的认识程序，类似于辩证思维中的从感性具体到抽象，再到理性具体的逐步深化的发展过程。这在认识论上具有积极合理的因素。

　　 三、“三谛圆融”的真理论

　　 智者大师把空观、假观、中观作了进一步的发挥，变成了空谛、假谛、中谛。这样，天台宗的哲学由“一心三观”的认识论转入了“三谛圆融”的真理论。

　　 佛教称真理为“谛”，通常有二谛、四谛、八谛等名称，“谛”有真实不虚之义，指究极最高的真理，它又往往与真如、佛性、实相、如来藏等同义。佛教各派都有自己的真理观，尽管如此，但总的来看，主要有两种情况：其一是把真谛与俗谛对立起来，认为只有真谛才能代表唯一的究极的真理，而世俗之见的俗谛应该排除在真理之外。其二是主张“真理阶梯”论，如与天台宗同属大乘中观学派的三论宗就持这种真理论。三论宗的创始人吉藏写了《二谛义》一书，把真理分成四层阶梯；第一层，按照常人的看法，世界上万事万物都是有自性的实体，这是“迷见”，这种看法是俗谛。小乘佛教主张诸法无我、诸行无常，一切存在物都是无自性的，都是因缘所生法。这种看法打掉了万物的自主性，主张一切皆空。相对于常人的迷见，可算真理。第二层，小乘佛教虽把世界看空，但“无”是一边，“有”又是一边。从偏执于“无”这个侧面看，小乘佛教又是俗谛。而大乘佛教主张事物的质是非有非无，叫“不二中道”。相比之下“不二中道”才是真理。第三层，“不二中道”是对“二”而言的，“中道”又是对“边见”而言的，在这个意义上来说，它还是俗谛。只有认识到“非二非不二”还不行，因为它企图用语言概念来说明真如本体，还停留在“分别智”，所以还是俗谛。真如本体是不能用语言概念来描述的，是不能用“无分别智”的，所以在不同层次上陷入了片面。只有“无分别

　　智”，才能达到“言忘虑绝”的最高真理。

　　 智者大师主张方便权说的次第认识(次第三观)，但不主张多重真理论，认识分先后次第只不过是为了适应主体认识的渐次过程而权且施设的，并非说每一个次第认识和层面上都有一个相对真理，真理只有一个，即“诸法实相”。施设可思议的次第认识是为了达到对不可思议的真理的直接的、绝对的把握。因此，他发挥一心三观说，把空、假、中同时论为“因缘所生法”的谓语，在认识论上表述为空观、假观、中观，在真理论上便表述为空谛、假谛、中谛。“三观”不存在先后次第关系，它们相即相连，互不妨碍，同时并存于一心。三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨”，故“三谛俱足，只在一心”。这就是天台宗异于各派的“圆融三谛”真理论。

　　 智者大师认为，只有“三谛圆融”的真理观，才能解决现象与本质、主体与客体、经验世界与超验世界的绝对的同一。因为在他看来，一切有差别的万事万物都不过是圆融的三谛不同显现罢了，空、假、中三谛在任何法界都存在，无论是虚假的现象也好，真实永恒的本体也好，都体现了三谛的相互包含和渗透。主体如果要把握这圆融一体的对象，达到主客冥合，进入“言语道断”的真理境界，就必须进行“观心”实践，因为“行能成智”、“行满而智圆”。所谓“观心”，就是运用一心三观的方法，将“心”作为观照的以象。

　　 智者大师把观心实践看成是转凡成圣、达到真理境界的桥梁，所以全部庞大的天台教义“本于观心”。他引用《华严经》的“心佛众生，三无差别”，认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心，观心能使主体从众生成佛。这样也就达到了主客体浑然一体、心色不二，这就是真理境界。

　　 既然观心是通向真理的桥梁，那么如何过桥呢？智者大师认为，必须与物质世界和世俗社会隔绝，消去主体的感觉活动和理性思维，通过非理性的意识活动，返回到原本的精神状态。

　　 要使观心“成等正觉”，首先必须创造一个清静的客观环境。为此，他提出了“二十五方便”。其中“具五缘”要求“闲居静处”、“息诸缘务”，“不作有为事业”，“不追寻俗人、朋友、亲戚、知识，断绝人事往还”；这些规定防止挑起功名利禄之心，逗起人伦朋友之情。唯可效的是“同行善知识”和“教授善知识”者。其次，光有清静的客观环境不行，还必须有一个清净心境的主观环境。“呵五欲”割断了感官与感觉对象的接触；“弃五盖”进一步清除感官欲望留下来的表象意念活动；“调五事”把生理、心理调整到适合“止”的状态；行五法“确立佛教的信念。这样就会出现一个“心平如镜”的内环境。

　　 外境、内境具备，观心就可以付诸实践。观心的目的是摒世弃俗，使混乱的意识流向得到调整，意识状态得到改变，直至“心心寂灭、流入萨婆若海，乘一大车，游于四方，直至道场，成等正觉”。主体就在这种观心实践中，终于如桶脱底，大彻大悟，认识了真理。

　　由此可见，天台宗的认识真理过程，也就是主体的证悟过程。

　　 四、“止观并重”的方法论

　　 天台宗将传统佛教修行方法的“止观法门”发展为一种“止观学说”，成为天台哲学思想的一个重要方面。宋僧元照在《小止观序》中指出：“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也……则知台教，宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教”(《修习止观坐禅法要•序》)。

　　 止观原是佛教徒的普遍修行方法，印度佛教各个流派都是强调止观并重、定慧双修的。

　　在传播过程中，由于受到中国固有文化的制约，止观理论和实践发生了一些变化。以安世高为代表的小乘佛教系统发展了属于“止”部分的禅学体系，并把它与道教的养生成道加以结合。支谶系统则发展了属于“观”部分的般若理论，并把它与魏晋玄学同流。到东晋，道安试图糅合小乘系统和支谶系统，他认为“千行万定”不出止观二行。并把《庄》、《老》、《易》三玄融入般若，提出了“本无宗”学说。

　　 鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》、《思惟略要法》等四部禅经，杂糅了小乘毗昙禅数和大乘空观。《思惟略要法》中列举了“法身观法”、“诸法实相观法”和“法华三昧观法”等大乘禅法，它既为天台止观学说创立作了思想理论上的准备，又为天台止观学说创立起到理论导向作用。

　　 开大乘实相禅法先河的是慧文。他在盛行小乘禅法的北方，“专业大乘，独步河淮”，运用龙树的般若实相学说，“法门改转”，创立了与大乘般若实相理论相适应的大乘实相禅法，第一次结束了理论上大乘般若思想而实践上仍停留在小乘禅法这一不相称局面。慧文“始开龙树之道”，“依论立观”。立“一心三观”之旨：在主客关系上，以观境为客；在因果关系上， 以观为因，以智为果，以境立观，以观照境，智既一心中得，观亦一心中成。实相之理与实相之禅在这里得到高度的统一。从小乘禅法到般若实相禅，体现在从一般游心于缘生法的广泛境界上转向返观心源的心法上，慧文就是完成这一转变的关键人物。

　　 慧思继承发展了慧文的学说，他把《般若经》和《法华经》结合起来，强调了“法华三昧”。据《慧思传》，他尚有著作《释玄论》、《次第禅要》、《无诤门》《安乐门》、《三智观门》等，天台止观学说已在这些著作中略具雏型。智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》与《无诤门》一脉相承。《法华安乐行》中的“一心具万行”是“一念三千”之旨的先身。《三智观门》、《释玄论》后由智者大师发展为三智三观、三谛等体系化的学说。慧思还把慧文的般若实相禅法远播江南，开“昼谈义理，夜便思择”的学风。在天台的止观学说发展史中，慧思是承上启下的人物。

　　 在止观学说上，智者大师的贡献是将慧文、慧思二师开创和发展的止观学说系统化，使“行止观”变为“说止观”。慧文、慧思的学风基本上侧重于禅学，到智者大师，学风转向“解悟”之路，以思而入，由浅定而发深解，多在哲学思辨上下功夫。止观学说在智者大师思想中，也有个发展过程，灌顶在述《摩诃止观》缘起时…

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