谈论天台宗佛教哲学
曾其海
天台宗是中国第一个独立的的佛教宗派，它源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，经过几代人的努力，形成了天台完整的佛教哲学体系。但真正在理论上有建树的、开创天台宗局面的是陈、隋间的智者大师，正因为这个缘故，智者大师成了天宗的真正创始人。在佛教理论上，智者大师采取了“六经注我”、“随义立名”等手法，从当时中国社会的实际需要出发，对印度佛教经典进行了随意取舍、发挥和再创作；又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理论吸收到天台宗思想中，提出种种命题，并用一系列的范畴进行思辨论证，建构了天台宗完整的佛教哲学体系。
天台宗佛教哲学思想主要由“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”、“止观并重”、“无情有性”和“性具实相”等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣，从内容上看大致相当于哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。但有的命题具有双重内容，如“一念三千”，既是本体论命题又是认识论命题。有的命题虽然有明显的侧重，但也不排斥交织着其他内容，如“三谛圆融”，虽然明显侧重于真理论，但又交织着认识论和证悟论。天台的哲学思想本来是一个有机的体系，为了论述的方便，下面就根据其理论上的侧重点，分六个命题分别进行阐述。
一、“一念三千”的本体论
“一念三千”说是天台哲学的最高成就，是它的特色所在。“一念三千”是在一心三观的基础上，发展了慧思的“十如是”观提出来的。
“三千”的构成，从典据上来说可分三步：第一步，依《华严经》所说，森罗万象、千差万别的世界可概括为十界，即“六凡”(地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天)加上“四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)，这样共十界。界，又叫法界，即诸法之分界，因诸法各有自体而分居不同各界。”此十法界各各因各各果，不相混滥。“但十界又不是绝对对立的，它可以根据主体的无明与法性两种因素的盛衰消长而相互转化，相互包含，这叫“十界互具”。第二步，百界再配以《法华经》的“十如是”，百法界各有十如是，谓“百界千如”。《法华经•方便品》中有“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”一段经文。智者大师对这段经文大加发挥，不仅对它“翻转三读”，还把“如此本末究竟等”作了重新解释。把经文原意的“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”解释为佛与凡夫同样具足十法；又把经文原意从客观的法绝对无限性去理解实相，改解为站在主体立场上从十方面多角度、多层次地去说明实相。第三步，“百界千如”再配以《大智度论》所说的“三世界”(众生世界、国土世界、五阴世界)，即成“三千”。智者大师将三种世界分别称为众生世间、国土世间和五阴世间。所谓“五阴世间”，是指一切法都不出于色、受、想、行、识，是主客观世间的总和。不同性质的五阴(有善有恶、有漏无漏)和合，各各构成六凡、四圣中的有情个体，即众生世界。与每一个众生世间个体各各对应的客观环境就是国土世间。智者大师认为，十界中的每一法界各与此三种世间相互联系而存在，所以“百界千如”必须乘以三，三千之数即由此出。三千是个约数，是代表存在世界的全域，是对纵横交错、重重互叠处于普遍联系之中的宇宙万法的分类，亦即法界问题。
智者大师认为，《般若经》虽然用对概念的无限否定(遮诠)排除了对一切名相概念的执著，但对诸法则无系统性的建立，这是不足之处。慧思引进《法华经》“十如是”的说法，用肯定(“荡相遣执”空)方式从十个方面显示了诸法实相，但没有突出主体性，这又是不足。智者大师则从突出主体性的立场，从主体性角度立论，提出 “一念三千”。十法界中的六凡、二乘、菩萨、佛与主体的认识水平的假有、空观、假观、中观是一一对应的，十界互具，主体在十界的进退、升降皆取决于自身的止观工夫深浅。它表明主体具有选择自己在十法界中任一层及其对应环境的绝对自由。
智者大师的“一念三千”，本意是从确立主体性角度立论的，并非从本体论角度提问题。它要解决的亦并非心、法的前后、根源问题，而是要用“一念三千”说来打消心法和距离及对立，使这一关系摆脱语言分析的、可思议的途径，而成为圆融状态。我们不妨看《摩诃止观》卷五中释一念三千的一段原文：“此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”这一段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如采取纵说或横说，都是彼此互偏的。“介尔有心，即具三千，这”具”字的意义，并非以心来统摄一切法，更不是指心象造物主一样创造出一切法，而是把心化为一切法，倒过来看，可以说一切法也就是心。这样，心即是法，法即是心，心法对立消失，而处于圆融状态的同一。
智者大师的“一念三千”本体论，蕴含以下几点哲学意义：其一，它认为世界是统一的，反对以法生心、以心生法的纵、横二元论。其二，认为世界统一于“存在”(心法的圆融状态)，既反对统一于“心”，也反对统一于”法”，超越于唯物、唯心之上。其三，认为“思维与存在有同一性”，是可知论。其四，它是一种先验图式的认识理论，强调了认识主体的能动性。
二、“一心三观”的认识论
“一心三观”是天台哲学的认识论命题。一心三观不仅总揽《摩诃止观》一书，而且贯彻整个天台哲学体系。从佛教经典上看，“三观”语出《菩萨璎珞本业经•圣贤学观品》：“从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便得入第一义观。此之三观即是《大品》所明三智。” 发“一心三观”先声的是天台二祖慧文。据说他在研究经论时，对《般若经》里讲三种智慧的一段经文，很有领会。经文说，若是在“道种智 ”这一基础上，进一步具备“一切智”，更进一步具备“一切种智”，就可以彻底消灭烦恼习气，而达到佛的“究竟”地步。《大智度论》卷二十七解释这段经文时，提出了三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼有的。开始时虽说有步步次第，但到最后会一齐具备。慧文从这里悟出一种禅法，在一心中可以圆满地观察多方面的道理。他进一步联系《中论》的“三谛偈”，认为“我说即是空”的“空”是真谛，真谛讲一切现象的通相；“亦是中道义”的“中”是中道谛，中道谛讲一切现象各别的全部别相。这三谛依次相当于三种智慧的境界。由此提出了“一心三观”的命题。
其后，慧文将这一套认识的方法传授给慧思。再通过慧思对《法华经》的深谙，将“一心三观”归宿到实相，认为一心三观就是一心穷尽一切现象的真实相状。并把它应用到修习的圆顿止观法门(即“法华三昧”)，推广于一般行事，益见具体。
慧思“三观”所陈述的，仅是对象在缘生状态中的非有非无的意义，这里空、假、中的“中”是双遣中。智者大师认为，这种观法存在明显的缺陷，它把空、假、中割裂了，而看不到它们之间的对立统一的相互贯通。所以他对慧思的三观作了一番改造：把“双遣中”翻转为圆融的“中道”，把三观扩展为“三谛”，把空、假、中同时论为“因缘所生法”的谓语。并通过“即”字的运用，把三者贯通起来，“即空即假即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”如此的中道，智者大师名之曰“圆中”，它不仅包括可思议的双遣，而且亦是不可思议的双收。智者大师把认识主体、认识活动、认识对象与各个三个层次的三智、三观、三谛对应起来，“所照为三谛，所发为三观，观成为三智(《摩诃止观》卷五)。
智者大师还提出了认识两阶段理论。他认为，实相本应是三智一心中得，三观一心中发，三谛一心中照，是不可分割的，也无认识上的次第关系，是同时存在于一心中的。但考虑到认识主体不可能一步到位，达到这种境智不二、主客融一的境界，而是有着由浅入深的渐次过程。所以不妨将认识主体、认识活动、认识对象各划分为三智、三观、三谛三个层次，这便是智者大师所谓方便权说，有割裂性和可思议的特点。它是认识第二阶段飞跃的一种铺垫。认识的目的是要达到不思议境的“不次第观”境界，不次第观是认识的高级阶段，它的特点是“圆融合一”、“不可思议”，主体与实相直接冥合。
智者大师再根据认识对象的层次性，把方便权说的认识第一阶段又分为三个认识层次，层层依次递进，故名“次第三观”。
第一观，空观(又称二谛观)。从动态去看，此观的认识过程是从假入空。这里的“假”不是空、假、中的“假”，是指普通人的认识，故又名“空前假”。从认识的程序看，此观是把生动、具体的感性认识加以抽象，或者说，从感性具体到抽象。天台宗认为，此观至少有两点不足：一是二元论的认识方法，把主体与客体(或曰心、法)放在对立的位置上，认为认识是主体对客体的反映，而没有达到主客圆融、冥一状态。二是认识的结果运用语言、概念等形式对对象世界加以判定、描述。这样的结果，势必用孤立、僵化、支碎的语言概念指代如如世界，这种指代当然是“假名”、“假法”。要破除第一观的认识不足，就必须进入第二观。
第二观，假观(又称平等观)。此观的认识…
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