談論天臺宗佛教哲學
曾其海
天臺宗是中國第一個獨立的的佛教宗派，它源于北齊、南陳，創于隋，盛于唐，經過幾代人的努力，形成了天臺完整的佛教哲學體系。但真正在理論上有建樹的、開創天臺宗局面的是陳、隋間的智者大師，正因爲這個緣故，智者大師成了天宗的真正創始人。在佛教理論上，智者大師采取了“六經注我”、“隨義立名”等手法，從當時中國社會的實際需要出發，對印度佛教經典進行了隨意取舍、發揮和再創作；又把中國哲學中有關人的心理活動、精神修養、人性等理論吸收到天臺宗思想中，提出種種命題，並用一系列的範疇進行思辨論證，建構了天臺宗完整的佛教哲學體系。
天臺宗佛教哲學思想主要由“一念叁千”、“一心叁觀”、“叁谛圓融”、“止觀並重”、“無情有性”和“性具實相”等命題構成。這些命題如果去掉其宗教外衣，從內容上看大致相當于哲學上的本體論、認識論、真理論、方法論、人性論和宇宙發生說。但有的命題具有雙重內容，如“一念叁千”，既是本體論命題又是認識論命題。有的命題雖然有明顯的側重，但也不排斥交織著其他內容，如“叁谛圓融”，雖然明顯側重于真理論，但又交織著認識論和證悟論。天臺的哲學思想本來是一個有機的體系，爲了論述的方便，下面就根據其理論上的側重點，分六個命題分別進行闡述。
一、“一念叁千”的本體論
“一念叁千”說是天臺哲學的最高成就，是它的特色所在。“一念叁千”是在一心叁觀的基礎上，發展了慧思的“十如是”觀提出來的。
“叁千”的構成，從典據上來說可分叁步：第一步，依《華嚴經》所說，森羅萬象、千差萬別的世界可概括爲十界，即“六凡”(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)加上“四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)，這樣共十界。界，又叫法界，即諸法之分界，因諸法各有自體而分居不同各界。”此十法界各各因各各果，不相混濫。“但十界又不是絕對對立的，它可以根據主體的無明與法性兩種因素的盛衰消長而相互轉化，相互包含，這叫“十界互具”。第二步，百界再配以《法華經》的“十如是”，百法界各有十如是，謂“百界千如”。《法華經•方便品》中有“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等”一段經文。智者大師對這段經文大加發揮，不僅對它“翻轉叁讀”，還把“如此本末究竟等”作了重新解釋。把經文原意的“唯佛與佛乃能究盡諸法實相”解釋爲佛與凡夫同樣具足十法；又把經文原意從客觀的法絕對無限性去理解實相，改解爲站在主體立場上從十方面多角度、多層次地去說明實相。第叁步，“百界千如”再配以《大智度論》所說的“叁世界”(衆生世界、國土世界、五陰世界)，即成“叁千”。智者大師將叁種世界分別稱爲衆生世間、國土世間和五陰世間。所謂“五陰世間”，是指一切法都不出于色、受、想、行、識，是主客觀世間的總和。不同性質的五陰(有善有惡、有漏無漏)和合，各各構成六凡、四聖中的有情個體，即衆生世界。與每一個衆生世間個體各各對應的客觀環境就是國土世間。智者大師認爲，十界中的每一法界各與此叁種世間相互聯系而存在，所以“百界千如”必須乘以叁，叁千之數即由此出。叁千是個約數，是代表存在世界的全域，是對縱橫交錯、重重互疊處于普遍聯系之中的宇宙萬法的分類，亦即法界問題。
智者大師認爲，《般若經》雖然用對概念的無限否定(遮诠)排除了對一切名相概念的執著，但對諸法則無系統性的建立，這是不足之處。慧思引進《法華經》“十如是”的說法，用肯定(“蕩相遣執”空)方式從十個方面顯示了諸法實相，但沒有突出主體性，這又是不足。智者大師則從突出主體性的立場，從主體性角度立論，提出 “一念叁千”。十法界中的六凡、二乘、菩薩、佛與主體的認識水平的假有、空觀、假觀、中觀是一一對應的，十界互具，主體在十界的進退、升降皆取決于自身的止觀工夫深淺。它表明主體具有選擇自己在十法界中任一層及其對應環境的絕對自由。
智者大師的“一念叁千”，本意是從確立主體性角度立論的，並非從本體論角度提問題。它要解決的亦並非心、法的前後、根源問題，而是要用“一念叁千”說來打消心法和距離及對立，使這一關系擺脫語言分析的、可思議的途徑，而成爲圓融狀態。我們不妨看《摩诃止觀》卷五中釋一念叁千的一段原文：“此叁千在一念心。若無心而己，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”這一段話，很清楚地表明不可把一切法歸結爲心，亦不可把心歸結爲一切法，如采取縱說或橫說，都是彼此互偏的。“介爾有心，即具叁千，這”具”字的意義，並非以心來統攝一切法，更不是指心象造物主一樣創造出一切法，而是把心化爲一切法，倒過來看，可以說一切法也就是心。這樣，心即是法，法即是心，心法對立消失，而處于圓融狀態的同一。
智者大師的“一念叁千”本體論，蘊含以下幾點哲學意義：其一，它認爲世界是統一的，反對以法生心、以心生法的縱、橫二元論。其二，認爲世界統一于“存在”(心法的圓融狀態)，既反對統一于“心”，也反對統一于”法”，超越于唯物、唯心之上。其叁，認爲“思維與存在有同一性”，是可知論。其四，它是一種先驗圖式的認識理論，強調了認識主體的能動性。
二、“一心叁觀”的認識論
“一心叁觀”是天臺哲學的認識論命題。一心叁觀不僅總攬《摩诃止觀》一書，而且貫徹整個天臺哲學體系。從佛教經典上看，“叁觀”語出《菩薩璎珞本業經•聖賢學觀品》：“從假入空名二谛觀，從空入假名平等觀，二觀爲方便得入第一義觀。此之叁觀即是《大品》所明叁智。” 發“一心叁觀”先聲的是天臺二祖慧文。據說他在研究經論時，對《般若經》裏講叁種智慧的一段經文，很有領會。經文說，若是在“道種智 ”這一基礎上，進一步具備“一切智”，更進一步具備“一切種智”，就可以徹底消滅煩惱習氣，而達到佛的“究竟”地步。《大智度論》卷二十七解釋這段經文時，提出了叁種智慧存在的時間問題，以爲是可以同時兼有的。開始時雖說有步步次第，但到最後會一齊具備。慧文從這裏悟出一種禅法，在一心中可以圓滿地觀察多方面的道理。他進一步聯系《中論》的“叁谛偈”，認爲“我說即是空”的“空”是真谛，真谛講一切現象的通相；“亦是中道義”的“中”是中道谛，中道谛講一切現象各別的全部別相。這叁谛依次相當于叁種智慧的境界。由此提出了“一心叁觀”的命題。
其後，慧文將這一套認識的方法傳授給慧思。再通過慧思對《法華經》的深谙，將“一心叁觀”歸宿到實相，認爲一心叁觀就是一心窮盡一切現象的真實相狀。並把它應用到修習的圓頓止觀法門(即“法華叁昧”)，推廣于一般行事，益見具體。
慧思“叁觀”所陳述的，僅是對象在緣生狀態中的非有非無的意義，這裏空、假、中的“中”是雙遣中。智者大師認爲，這種觀法存在明顯的缺陷，它把空、假、中割裂了，而看不到它們之間的對立統一的相互貫通。所以他對慧思的叁觀作了一番改造：把“雙遣中”翻轉爲圓融的“中道”，把叁觀擴展爲“叁谛”，把空、假、中同時論爲“因緣所生法”的謂語。並通過“即”字的運用，把叁者貫通起來，“即空即假即中，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙，但有名字故；叁種皆中者，即是實相故。”如此的中道，智者大師名之曰“圓中”，它不僅包括可思議的雙遣，而且亦是不可思議的雙收。智者大師把認識主體、認識活動、認識對象與各個叁個層次的叁智、叁觀、叁谛對應起來，“所照爲叁谛，所發爲叁觀，觀成爲叁智(《摩诃止觀》卷五)。
智者大師還提出了認識兩階段理論。他認爲，實相本應是叁智一心中得，叁觀一心中發，叁谛一心中照，是不可分割的，也無認識上的次第關系，是同時存在于一心中的。但考慮到認識主體不可能一步到位，達到這種境智不二、主客融一的境界，而是有著由淺入深的漸次過程。所以不妨將認識主體、認識活動、認識對象各劃分爲叁智、叁觀、叁谛叁個層次，這便是智者大師所謂方便權說，有割裂性和可思議的特點。它是認識第二階段飛躍的一種鋪墊。認識的目的是要達到不思議境的“不次第觀”境界，不次第觀是認識的高級階段，它的特點是“圓融合一”、“不可思議”，主體與實相直接冥合。
智者大師再根據認識對象的層次性，把方便權說的認識第一階段又分爲叁個認識層次，層層依次遞進，故名“次第叁觀”。
第一觀，空觀(又稱二谛觀)。從動態去看，此觀的認識過程是從假入空。這裏的“假”不是空、假、中的“假”，是指普通人的認識，故又名“空前假”。從認識的程序看，此觀是把生動、具體的感性認識加以抽象，或者說，從感性具體到抽象。天臺宗認爲，此觀至少有兩點不足：一是二元論的認識方法，把主體與客體(或曰心、法)放在對立的位置上，認爲認識是主體對客體的反映，而沒有達到主客圓融、冥一狀態。二是認識的結果運用語言、概念等形式對對象世界加以判定、描述。這樣的結果，勢必用孤立、僵化、支碎的語言概念指代如如世界，這種指代當然是“假名”、“假法”。要破除第一觀的認識不足，就必須進入第二觀。
第二觀，假觀(又稱平等觀)。此觀的認識…
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