..續本文上一頁。緣起論認爲：大千世界森羅萬象、形形色色，無一不是因緣和合而生；世界上一切現象和事物都不是孤立、單一的存在，它們的生、住、異、滅都處在一個普遍聯系的網絡之中，互相依持、互相作用，互爲因果，牽一發而動全身。故《雜阿含經》卷十二中有“此有故彼有，此生故彼生”的說法。

　　 緣起論是佛教從小乘到大乘的一個共同的理論基石。也是佛教區別于其他流派的基本理論特征，據唐代義淨的《南海寄歸內法傳》卷四載，印度一帶的塔基和佛像內部都放“緣起偈”(諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說)。緣起說在佛中的重要性由此可見一斑。

　　 隨著佛教從小乘到大乘，從印度到中國，緣起說也在不斷發生變化。小乘的緣起說，以“十二因緣”爲中心著眼于人生的過程，以緣起說來論證“人無我”；而大乘則發展爲講“法無我”。佛教傳入中國後，又出現了《大乘起信論》提出的“真如緣起”論。

　　 真如緣起論，又叫如來藏緣起論，它宣揚叁界唯心的理論，認爲宇宙間一切物質現象、精神現象都是宇宙心(真如)的生起和顯現。《大乘起信論》如此誇大描繪了真如的作用和性質，給佛教各派以很大的思想影響。當時許多宗派都循著它的途徑去把握真心，把真心作爲總源頭，在宗教修持上觀心返照，不待外求，走上了返本還源的道路。

　　 《大乘起信論》的中心思想是：把不生不滅的真如和有生有滅的無明和合叫阿賴耶識。如來藏(真如)是淨心，又叫真心；無明是染心，又叫妄心。常住不變的真心與有生有滅妄心和合而成的阿賴耶識是展開一切宇宙現象的源泉。不生不滅的如來藏爲無明所刺激，舉體起動爲有生有滅的宇宙萬有現象。《大乘起信論》以上新見解是根據魏譯《楞伽經》提出的，而魏譯《楞伽經》又是錯譯了這一層意思的，它把連在一起的如來藏和阿賴耶識分成了兩截，錯譯爲“如來藏識不在阿賴耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏不生不滅”。這樣魏本把原來的一心說(清淨心)變成了二心說(淨心和染心)了。《大乘起信論》繼承了這種思想，也主張真、妄二心說(呂澂《大乘起信論考證》，載《中國哲學史論》，山西人民出版社，1981年版)。

　　 天臺宗的緣起論，從思想路線來看是繼承了《大乘起信論》的真如緣起論的，但在具體論述時又偏重于講業感緣起，“一一衆生心體，一一諸佛心體，本具(染淨)二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣”(《大乘止觀法門》)。可見天臺宗繼承了二性說，認爲當真如被無明所熏染，便隨緣而顯現出宇宙間的一切現象。這又叫“真如受熏”論。由于偏重業感緣起(是一種認爲宇宙萬物都是由有情識的生物的業因感召而生成的緣起理論)，所以天臺哲學特別強調主體作用，主張在一念之中，一切現象、一切境界本來具有，不須更有依持。

　　 天臺性具實相說是智者大師在晚年批判了地論師和攝論師這兩個學派的緣起論基礎上提出來的。性，指法性，也就是真如。具，是本具。性具，指宇宙間的一切現象既非自生，也非他生，而是自然存在，完滿具足，無須依持。並且這種存在又不是單一的、孤立的存在，而是作爲渾然的不可分割的整體的存在。一切衆生一念中都存在著這個整體。心與法無前無後，心即是法，法即是心，心法不二。

　　 從以上的敘述可以看出，天臺宗的緣起論包含著不少辯證法思想：首先，它從反面反映了客觀事物的普遍聯系和客觀世界的整體性觀點，諸如“十界互具”、“叁谛圓融”。我們也承認，任何事物的內在規定性，都是對其他事物的多種關系的總和。任何事物都不能單一、孤立地存在，都是普遍聯系的世界整體網絡中的一點，是事物普遍聯系和多重關系的綜合。所以我們把普遍聯系看作是辯證法的基本特征，是辯證法的邏輯起點。

　　 其次，天臺宗的緣起說在佛教的外衣下表達了對立面同一的辯證法思想。“一一衆生心，一一諸佛心，本具(染淨)二性”，“貪愛、魔怨是佛母”，“貪欲即是道，圭癡亦如是”，“魔界如即是佛界如，魔界如，佛界如，一如無二如”(《釋摩诃般若波羅蜜經覺意叁昧》)。它認爲，對立的雙方染與淨、魔與佛、貪與道等都可以同存“心體”之中，這些雖是對立的兩極，但可以相互貫通、轉化。轉化的動力在于主體自身，不假外求。這裏也反映了它的內因論思想。

　　 再次，天臺宗的緣起說間接地表達了事物之間因果關系的理論。把一切現象、事物看成相互聯系、互爲條件，都處在因果之中。並認爲因果關系是普遍的，在時間上貫穿過去、現在、未來叁時，因果相續，如環無端。在空間上，不光是事物、現象形成因果關系的整體，而且外界事物和衆生主體內心也是相互貫通，圓融無礙的。甚至連佛、菩薩也受因果關系支配，整個宇宙間的一切就是一個因果關系的整體系統。

　　 天臺宗佛教哲學思想，不僅直接影響其後的華嚴各宗，而且深深地影響宋明理學。此外，還遠播日本和朝鮮半島。

《談論天臺宗佛教哲學(曾其海)》全文閱讀結束。