..續本文上一頁過程是由空入假。從認識的程序看，此觀是把空洞的抽象再還原爲理性的具體。天臺宗認爲：如果認識不從空觀進入假觀，則只能把握世界的普遍性(空)，不能認識到世界萬事萬物的特殊性(假)。這好比盲人一旦恢複視覺，尚不能辨認事物一樣。否則，認識只能執迷于空，墮入“空病”。

　　 第叁觀，中觀(又稱中道第一義觀)。“初觀用空，後觀用假，是爲雙存方便。入中道時能雙照二谛。”智者大師認爲空觀是從事物的別相出發，看到了事物的存在及其種種差別，但這種存在和差別只不過是一種假相，不真實的。空觀否認了對經驗界的執著，是謂“假空”；假觀從一切事物的總相出發，抽掉其具體差異性，于是一切事物沒有了，一切成了空相。假觀否定了對空的執著，是謂“空空”。“假空”和“空空”，二者在認識上各有所偏，只有否定前二觀各執一邊的片面性，才能進一步綜合前二觀，這便是“雙照二谛”的中觀。“叁觀爲因，叁智爲果”，“所發爲叁觀，觀成爲叁智”。智者大師把主體在叁觀中的認識和佛教果位對應起來。“空觀”只成“一切智”它僅僅是籠統地知道一切法的空如性，由此造就的只是聲聞、緣覺這一層面上的主體。“假觀”能成“道種智”，它在空觀的基礎上進一步認識到諸法的特殊性，由此造就了菩薩這一層面上的主體。“中觀”成“一切種智”，它“雙照二谛”，綜合了空、假二觀，由此造就了佛這一最高主體。

　　 一心叁觀的認識論，表明天臺宗人已會運用相當缜密的辯證思維。次第叁觀的認識程序，類似于辯證思維中的從感性具體到抽象，再到理性具體的逐步深化的發展過程。這在認識論上具有積極合理的因素。

　　 叁、“叁谛圓融”的真理論

　　 智者大師把空觀、假觀、中觀作了進一步的發揮，變成了空谛、假谛、中谛。這樣，天臺宗的哲學由“一心叁觀”的認識論轉入了“叁谛圓融”的真理論。

　　 佛教稱真理爲“谛”，通常有二谛、四谛、八谛等名稱，“谛”有真實不虛之義，指究極最高的真理，它又往往與真如、佛性、實相、如來藏等同義。佛教各派都有自己的真理觀，盡管如此，但總的來看，主要有兩種情況：其一是把真谛與俗谛對立起來，認爲只有真谛才能代表唯一的究極的真理，而世俗之見的俗谛應該排除在真理之外。其二是主張“真理階梯”論，如與天臺宗同屬大乘中觀學派的叁論宗就持這種真理論。叁論宗的創始人吉藏寫了《二谛義》一書，把真理分成四層階梯；第一層，按照常人的看法，世界上萬事萬物都是有自性的實體，這是“迷見”，這種看法是俗谛。小乘佛教主張諸法無我、諸行無常，一切存在物都是無自性的，都是因緣所生法。這種看法打掉了萬物的自主性，主張一切皆空。相對于常人的迷見，可算真理。第二層，小乘佛教雖把世界看空，但“無”是一邊，“有”又是一邊。從偏執于“無”這個側面看，小乘佛教又是俗谛。而大乘佛教主張事物的質是非有非無，叫“不二中道”。相比之下“不二中道”才是真理。第叁層，“不二中道”是對“二”而言的，“中道”又是對“邊見”而言的，在這個意義上來說，它還是俗谛。只有認識到“非二非不二”還不行，因爲它企圖用語言概念來說明真如本體，還停留在“分別智”，所以還是俗谛。真如本體是不能用語言概念來描述的，是不能用“無分別智”的，所以在不同層次上陷入了片面。只有“無分別

　　智”，才能達到“言忘慮絕”的最高真理。

　　 智者大師主張方便權說的次第認識(次第叁觀)，但不主張多重真理論，認識分先後次第只不過是爲了適應主體認識的漸次過程而權且施設的，並非說每一個次第認識和層面上都有一個相對真理，真理只有一個，即“諸法實相”。施設可思議的次第認識是爲了達到對不可思議的真理的直接的、絕對的把握。因此，他發揮一心叁觀說，把空、假、中同時論爲“因緣所生法”的謂語，在認識論上表述爲空觀、假觀、中觀，在真理論上便表述爲空谛、假谛、中谛。“叁觀”不存在先後次第關系，它們相即相連，互不妨礙，同時並存于一心。叁谛“雖叁而一，雖一而叁，不相妨”，故“叁谛俱足，只在一心”。這就是天臺宗異于各派的“圓融叁谛”真理論。

　　 智者大師認爲，只有“叁谛圓融”的真理觀，才能解決現象與本質、主體與客體、經驗世界與超驗世界的絕對的同一。因爲在他看來，一切有差別的萬事萬物都不過是圓融的叁谛不同顯現罷了，空、假、中叁谛在任何法界都存在，無論是虛假的現象也好，真實永恒的本體也好，都體現了叁谛的相互包含和滲透。主體如果要把握這圓融一體的對象，達到主客冥合，進入“言語道斷”的真理境界，就必須進行“觀心”實踐，因爲“行能成智”、“行滿而智圓”。所謂“觀心”，就是運用一心叁觀的方法，將“心”作爲觀照的以象。

　　 智者大師把觀心實踐看成是轉凡成聖、達到真理境界的橋梁，所以全部龐大的天臺教義“本于觀心”。他引用《華嚴經》的“心佛衆生，叁無差別”，認爲使心、佛、衆生叁法無差的根本是觀心，觀心能使主體從衆生成佛。這樣也就達到了主客體渾然一體、心色不二，這就是真理境界。

　　 既然觀心是通向真理的橋梁，那麼如何過橋呢？智者大師認爲，必須與物質世界和世俗社會隔絕，消去主體的感覺活動和理性思維，通過非理性的意識活動，返回到原本的精神狀態。

　　 要使觀心“成等正覺”，首先必須創造一個清靜的客觀環境。爲此，他提出了“二十五方便”。其中“具五緣”要求“閑居靜處”、“息諸緣務”，“不作有爲事業”，“不追尋俗人、朋友、親戚、知識，斷絕人事往還”；這些規定防止挑起功名利祿之心，逗起人倫朋友之情。唯可效的是“同行善知識”和“教授善知識”者。其次，光有清靜的客觀環境不行，還必須有一個清淨心境的主觀環境。“呵五欲”割斷了感官與感覺對象的接觸；“棄五蓋”進一步清除感官欲望留下來的表象意念活動；“調五事”把生理、心理調整到適合“止”的狀態；行五法“確立佛教的信念。這樣就會出現一個“心平如鏡”的內環境。

　　 外境、內境具備，觀心就可以付諸實踐。觀心的目的是摒世棄俗，使混亂的意識流向得到調整，意識狀態得到改變，直至“心心寂滅、流入薩婆若海，乘一大車，遊于四方，直至道場，成等正覺”。主體就在這種觀心實踐中，終于如桶脫底，大徹大悟，認識了真理。

　　由此可見，天臺宗的認識真理過程，也就是主體的證悟過程。

　　 四、“止觀並重”的方法論

　　 天臺宗將傳統佛教修行方法的“止觀法門”發展爲一種“止觀學說”，成爲天臺哲學思想的一個重要方面。宋僧元照在《小止觀序》中指出：“天臺大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟悟止觀也；叁昧所修，修止觀也；縱辯而說，說止觀也……則知臺教，宗部雖繁，要歸不出止觀。舍止觀不足以明天臺道，不足以議天臺教”(《修習止觀坐禅法要•序》)。

　　 止觀原是佛教徒的普遍修行方法，印度佛教各個流派都是強調止觀並重、定慧雙修的。

　　在傳播過程中，由于受到中國固有文化的製約，止觀理論和實踐發生了一些變化。以安世高爲代表的小乘佛教系統發展了屬于“止”部分的禅學體系，並把它與道教的養生成道加以結合。支谶系統則發展了屬于“觀”部分的般若理論，並把它與魏晉玄學同流。到東晉，道安試圖糅合小乘系統和支谶系統，他認爲“千行萬定”不出止觀二行。並把《莊》、《老》、《易》叁玄融入般若，提出了“本無宗”學說。

　　 鸠摩羅什譯出的《坐禅叁昧經》、《思惟略要法》等四部禅經，雜糅了小乘毗昙禅數和大乘空觀。《思惟略要法》中列舉了“法身觀法”、“諸法實相觀法”和“法華叁昧觀法”等大乘禅法，它既爲天臺止觀學說創立作了思想理論上的准備，又爲天臺止觀學說創立起到理論導向作用。

　　 開大乘實相禅法先河的是慧文。他在盛行小乘禅法的北方，“專業大乘，獨步河淮”，運用龍樹的般若實相學說，“法門改轉”，創立了與大乘般若實相理論相適應的大乘實相禅法，第一次結束了理論上大乘般若思想而實踐上仍停留在小乘禅法這一不相稱局面。慧文“始開龍樹之道”，“依論立觀”。立“一心叁觀”之旨：在主客關系上，以觀境爲客；在因果關系上， 以觀爲因，以智爲果，以境立觀，以觀照境，智既一心中得，觀亦一心中成。實相之理與實相之禅在這裏得到高度的統一。從小乘禅法到般若實相禅，體現在從一般遊心于緣生法的廣泛境界上轉向返觀心源的心法上，慧文就是完成這一轉變的關鍵人物。

　　 慧思繼承發展了慧文的學說，他把《般若經》和《法華經》結合起來，強調了“法華叁昧”。據《慧思傳》，他尚有著作《釋玄論》、《次第禅要》、《無诤門》《安樂門》、《叁智觀門》等，天臺止觀學說已在這些著作中略具雛型。智者大師的《釋禅波羅蜜次第法門》與《無诤門》一脈相承。《法華安樂行》中的“一心具萬行”是“一念叁千”之旨的先身。《叁智觀門》、《釋玄論》後由智者大師發展爲叁智叁觀、叁谛等體系化的學說。慧思還把慧文的般若實相禅法遠播江南，開“晝談義理，夜便思擇”的學風。在天臺的止觀學說發展史中，慧思是承上啓下的人物。

　　 在止觀學說上，智者大師的貢獻是將慧文、慧思二師開創和發展的止觀學說系統化，使“行止觀”變爲“說止觀”。慧文、慧思的學風基本上側重于禅學，到智者大師，學風轉向“解悟”之路，以思而入，由淺定而發深解，多在哲學思辨上下功夫。止觀學說在智者大師思想中，也有個發展過程，灌頂在述《摩诃止觀》緣起時…

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