..续本文上一页为也有凡夫，他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的；相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的；真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种，其中真土又分为法性土、实报土，应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。
天台的智凯把这种思想再加以整理，认为有法、报、应三身和四净土，而法身土是常寂光土，报身土是实报无障碍土，应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土，而秽土是娑婆世界，净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。(一)［注：见《妙法莲华经文句》卷九，《维摩经略疏》卷一。］
从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”，《弥勒发问经》也说到“十念”，这二者的关系，可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念，一是慈心，二是悲心，三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态，称之为十念。义寂问：以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗？其中并提出这种思想准备的问题，即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此，义寂说第十八愿的念佛是：一遍一遍的念佛，不必个别以慈心等为条件，也不必把慈心等计算到十。他认为：这样做，则随所称念一遍，也都能往生净土。但是，他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系，可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。
关于进入净土的修行问题，智凯在《摩诃止观》卷二上，说常行二昧为四种三昧之一，依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛，开创九十日内在一定的殿堂中，一面绕行于阿弥陀佛的四周，一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观，进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论，但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》，为慧日和法照等所继承。
禅宗为彻底凝视自己内心，不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土，但延寿(９０４－９７５)一面接受净土教的立场，一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说，谋求禅与净土的融和。他认为：能力殊胜者持戒习禅，而能力差的中位以下之辈修行诸善，同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”，宋代后影响到天台宗和律示，而尝试与净土一致融和，特别关于观想佛，天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为，一切本来具备于心，离心无别物，因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想。或者说，不是只观想心，也不是只观想佛，而是在心上(约心)观佛。但律宗的元照，一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上，一面批判知礼的约心观佛，他在《观经疏》中说，《观无量寿经》中讲的观想，不是以观心为正意，而是观阿弥陀佛，观佛而悟对象与心一体时，佛就是心，但不是透过自己的心观佛，而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛，但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因，见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说，作《辅正解》一卷破之。随后，元照的弟子戒度(号拙庵，居四明龙山东省)因此作《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。
另外，知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相，不料半生支持师说的仁岳，这时却不服此说，与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说，即真如法性等佛教之理是法身；应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身；具有修行所得的功德，且为法身的人格表现的是报身。但在天台，久远往昔成佛以来，至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼，是法、报、应三身相即的报身，不是以修行之因成佛的，而是本来自然、不假任任何造作的元来佛，这叫做“无作三身”。知礼以为，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(应身)之相；以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种，一是修成尊特，这是别教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成，故是下品，《法华经》之微妙净法身为性具，故是上品。《观无量寿经》是圆顿经，所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题，但成为问题的是：《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进，此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者，的示开权绝待体故”，所说若解作昔服璎珞今着弊衣，则不过是相待的开会。即纵使是华严佛，也不是藏尘相，升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言，应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相，对能观得法身相的圆教之人来说，也是尊特相。最后，他说：“须知八万相好光明虽是尊特，乃是同居净土之身，以有观音补处故也。彼华严中，藏尘相身，亦是同居秽士之身，以有迦叶佛灭，释迦嗣兴，灭后弥勒补处也。“(一)［注：(一)知礼《解谤书》。］将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士，把《华严经》主置于同居土中的恶秽土，以示天台优于华严。
三、禅宗对天台宗的吸收、融合与争论
禅宗与天台宗，前者以不立文字、教外别传为特色，以直指人心、见性成佛为宗旨，称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色，以定慧双修、开佛知见为宗旨，称为是传达佛语的(主要是《法华经》)佛语宗。
(一)天台宗对禅宗创立的影响
天台佛学，主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心，亦即教义理论研究与实践修行并重。此二者被天台宗喻为“鸟之双翼、车之双轮”，不可偏废，倘若偏于一边者，则被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智凯有关观心实践的撰述相当多，但其中特别受重视的是《将第禅门》(《释禅波罗密次第禅门》)十卷《摩诃止观》十卷。《次第禅门》是智凯年轻时的著作，成于建业瓦棺寺。而《摩诃止观》是智凯晚年的著作，说于荆州玉泉寺。如果我们把此二书比较一下，就会发现它们几乎是完全同名同旨趣的十章组成，据此可以说，《次第禅门》是智凯年轻时的《摩诃止观》。
从《次第禅门》这个书名可以察知，经把全部佛包括在“禅”里面，但到《摩诃止观》用“止观”一词代替“禅”字。在这二书之间，能显示智凯思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门》(即《小止观》)一卷。《小止观》长期以来被人们视为《小止观》很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时，已使用“止观”一词，认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种，又认为“止观”是可以在坐禅中证得的，即“止观”是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机，这也可以从书名中的《坐禅止观》——把“禅”和“止观”汇合在一起——看出其思想进程的轨迹。
《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。以后中国、日本的禅宗名僧也撰写了许多坐禅作法的书，即所谓《会禅仪》。但禅宗中最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的，是圭峰宗密(７８０－８４１)的《坐禅仪》，只要把宗密的《坐禅仪》与智凯的《小止观》作一番比较，就可以看到，《坐禅仪》是原原本本地抄写《小止观》全部十章而成的，只不过是把十章的顺序加以变更而已。这多系古代印刷有限，古人往往抄写成书。在抄写中，又往往根据自己的体会，增减文字、更换顺序，《坐禅仪》就是这种产物。若果真那样，则后世禅宗的坐禅法是完全根据天台智凯会禅法的，或者说，禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的坐禅与“止观”。
我们再来看看《次第禅门》和《摩诃止观》。十卷的《次第禅门》中，引用了许多经论以智凯以前的中国诸师的坐禅法口决等。《次第禅门》又名《渐次止观》、《禅门修正》、《释禅波罗蜜次第法门》，所有这些名称表达一个同样的意思，即它依照思想内容的深浅高低的顺序，有条不紊地将禅之法门体系化。十卷《次第禅门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究，也是中国当时对禅研究的最高成就，因而它不可能对其后的的禅宗不产生影响。而《摩诃止观》向来被称为“已心中所行之法门”，也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等，未见于任何经典，完全是智凯独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的，是禅思想加上般若思想，即禅的思想内容以止观表现，禅定与智慧二而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》，它所表达的是顿悟圆修的禅思想。这对后来的禅宗同样不可能没有影响。
禅宗的前身，被称为楞伽宗、东山宗，继而被称为达摩宗，不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅，也不传禅，更不弘禅。在禅宗产生以前，在中国被世人称为禅宗的是天台宗，天台宗将佛教所有的修行总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些密切关连，并促成中国禅宗…
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