..續本文上一頁爲也有凡夫，他把淨土分爲事淨土、相淨土、真淨土叁種。事淨土是內夫住的；相淨土是聲聞、緣覺、菩薩叁乘聖者住的；真淨土是初地以上的菩薩乃至諸佛住的。他又把真淨土分成真土、應土二種，其中真土又分爲法性土、實報土，應土又叫圓應土。法性土、實報土、圓應土與法身、應身、報身叁身對應。所以阿彌陀佛是應身。
天臺的智凱把這種思想再加以整理，認爲有法、報、應叁身和四淨土，而法身土是常寂光土，報身土是實報無障礙土，應身土是方便有余土與凡聖同歸土。其中的凡聖同歸土又分爲穢土、淨土，而穢土是娑婆世界，淨土是極樂世界。此二者皆是凡夫和叁乘聖者同居的世界。與慧遠的事淨土以下叁個大致對應。他也不認爲阿彌陀佛壽命無量。(一)［注：見《妙法蓮華經文句》卷九，《維摩經略疏》卷一。］
從昙鸾到善導都認爲佛的本願力即他力。《無量壽經》第十八願中說到“十念”，《彌勒發問經》也說到“十念”，這二者的關系，可從天臺宗義寂的著作中看到。《彌勒發問經》所說的十念，一是慈心，二是悲心，叁是護法心。它列出十種各具內容的心的正確狀態，稱之爲十念。義寂問：以這幾種心念佛不就是第十八願所說的十念嗎？其中並提出這種思想准備的問題，即抱怎樣的心念佛、求往生佛的淨土。對此，義寂說第十八願的念佛是：一遍一遍的念佛，不必個別以慈心等爲條件，也不必把慈心等計算到十。他認爲：這樣做，則隨所稱念一遍，也都能往生淨土。但是，他另外又說第十八願的念佛不可不以《彌勒發問經》的十念之心而念。欲尋求二者之間的關系，可從憬興的《無量壽經連義述文贊》中得知。
關于進入淨土的修行問題，智凱在《摩诃止觀》卷二上，說常行二昧爲四種叁昧之一，依據《般舟叁昧經》和稱、念阿彌陀佛，開創九十日內在一定的殿堂中，一面繞行于阿彌陀佛的四周，一面口稱阿彌陀佛之名念佛方法。智凱這個方法得自于廬山慧遠白蓮社所行的依“般舟叁昧”而見佛的方法。其觀想是從觀想叁十二相的事觀，進而達到觀天臺教理的中心——即空即假即中——的理論，但主張觀稱並修。他的這種念佛方法後來影響到善導的《般舟贊》，爲慧日和法照等所繼承。
禅宗爲徹底凝視自己內心，不說于自己內心求佛與淨土。他們一般的傾向是否定佛與淨土，但延壽(９０４－９７５)一面接受淨土教的立場，一面重新研考淨土與佛的問題。他只想依照淨土之說，謀求禅與淨土的融和。他認爲：能力殊勝者持戒習禅，而能力差的中位以下之輩修行諸善，同時高聲念佛。禅家的這種“禅淨雙修”，宋代後影響到天臺宗和律示，而嘗試與淨土一致融和，特別關于觀想佛，天臺山家派和禮提出約心觀佛之說。知禮認爲，一切本來具備于心，離心無別物，因此對佛的觀想也是假托觀想而觀自己的心，主要在于明心的本性。知禮的這種說法不是把佛全部收進心中觀想，也不是把心全部放入佛內觀想。或者說，不是只觀想心，也不是只觀想佛，而是在心上(約心)觀佛。但律宗的元照，一面站在與知禮相同的唯心淨土的立場上，一面批判知禮的約心觀佛，他在《觀經疏》中說，《觀無量壽經》中講的觀想，不是以觀心爲正意，而是觀阿彌陀佛，觀佛而悟對象與心一體時，佛就是心，但不是透過自己的心觀佛，而是親自觀西方極樂之佛。他們二人都說觀佛，但卻有微妙差異。當時天臺山家派草庵道因，見元照《觀經疏》中有排斥知禮的“約佛觀心”之說，作《輔正解》一卷破之。隨後，元照的弟子戒度(號拙庵，居四明龍山東省)因此作《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。
另外，知禮在《妙宗鈔》中說阿彌陀佛的八萬四千相是報身的尊特相，不料半生支持師說的仁嶽，這時卻不服此說，與其師知禮論難多次。這就是所謂的“生身尊特”之爭。佛身觀有叁身說，即真如法性等佛教之理是法身；應衆生的能力性格而示現于世界的佛的現身是應身；具有修行所得的功德，且爲法身的人格表現的是報身。但在天臺，久遠往昔成佛以來，至未來之劫繼續說《法華經》的久遠實成的釋迦牟尼，是法、報、應叁身相即的報身，不是以修行之因成佛的，而是本來自然、不假任任何造作的元來佛，這叫做“無作叁身”。知禮以爲，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(應身)之相；以尊特身爲對象的是別教、圓教之人。尊特又分爲二種，一是修成尊特，這是別教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，這是圓教之意。性具之尊特爲上品。《華嚴經》之微塵數相好爲修成，故是下品，《法華經》之微妙淨法身爲性具，故是上品。《觀無量壽經》是圓頓經，所以被觀的是奧妙的叁身。若《法華經》主釋迦牟尼的叁十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，則失去法華圓教的意義。連泥塑木雕的佛像教本具叁身，因此，叁十二相當然是本性具有的尊特相。《妙宗鈔》以觀經的阿彌陀佛的相爲主題，但成爲問題的是：《法華經》主釋迦牟尼的叁十二相與《華嚴經》主毘盧舍那佛的十蓮花藏海微塵數的相好的優劣。隨著仁嶽等爭論的演進，此問題逐漸表面化。知禮的主張如這個比喻——“以垢衣內身實是璎珞長者，的示開權絕待體故”，所說若解作昔服璎珞今著弊衣，則不過是相待的開會。即縱使是華嚴佛，也不是藏塵相，升須彌山頂品的身相是應身佛的相好。就別教圓教而言，應身相就是尊特相。《法華經》主的叁十二相，對能觀得法身相的圓教之人來說，也是尊特相。最後，他說：“須知八萬相好光明雖是尊特，乃是同居淨土之身，以有觀音補處故也。彼華嚴中，藏塵相身，亦是同居穢士之身，以有迦葉佛滅，釋迦嗣興，滅後彌勒補處也。“(一)［注：(一)知禮《解謗書》。］將尊特身置于天臺所說的四種淨土中最低的凡聖同居士，把《華嚴經》主置于同居土中的惡穢土，以示天臺優于華嚴。
叁、禅宗對天臺宗的吸收、融合與爭論
禅宗與天臺宗，前者以不立文字、教外別傳爲特色，以直指人心、見性成佛爲宗旨，稱爲是傳達拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。後者則以一念叁千、一心叁觀、叁谛圓融、性具實相等理論思辨爲特色，以定慧雙修、開佛知見爲宗旨，稱爲是傳達佛語的(主要是《法華經》)佛語宗。
(一)天臺宗對禅宗創立的影響
天臺佛學，主張教觀二門雙修。教觀二門是指教理與觀心，亦即教義理論研究與實踐修行並重。此二者被天臺宗喻爲“鳥之雙翼、車之雙輪”，不可偏廢，倘若偏于一邊者，則被斥之爲“文字法師”和“闇證禅師”。所以智凱有關觀心實踐的撰述相當多，但其中特別受重視的是《將第禅門》(《釋禅波羅密次第禅門》)十卷《摩诃止觀》十卷。《次第禅門》是智凱年輕時的著作，成于建業瓦棺寺。而《摩诃止觀》是智凱晚年的著作，說于荊州玉泉寺。如果我們把此二書比較一下，就會發現它們幾乎是完全同名同旨趣的十章組成，據此可以說，《次第禅門》是智凱年輕時的《摩诃止觀》。
從《次第禅門》這個書名可以察知，經把全部佛包括在“禅”裏面，但到《摩诃止觀》用“止觀”一詞代替“禅”字。在這二書之間，能顯示智凱思想發展交換點的是《初學坐禅止觀要門》(即《小止觀》)一卷。《小止觀》長期以來被人們視爲《小止觀》很多地方與《次第禅門》文字完全相同。但在論述思想內容時，已使用“止觀”一詞，認爲坐禅是佛教各種修行法中最重要的一種，又認爲“止觀”是可以在坐禅中證得的，即“止觀”是坐禅具體而明白的思想內容。這是《次第禅門》的禅思想圓熟而向《摩诃止觀》推移的契機，這也可以從書名中的《坐禅止觀》——把“禅”和“止觀”彙合在一起——看出其思想進程的軌迹。
《小止觀》被認爲是印度、中國佛教史上所出現的第一部最周密而且最切合實際的坐禅作法的指導書。以後中國、日本的禅宗名僧也撰寫了許多坐禅作法的書，即所謂《會禅儀》。但禅宗中最早、最詳細、爲以後所有坐禅儀淵源的，是圭峰宗密(７８０－８４１)的《坐禅儀》，只要把宗密的《坐禅儀》與智凱的《小止觀》作一番比較，就可以看到，《坐禅儀》是原原本本地抄寫《小止觀》全部十章而成的，只不過是把十章的順序加以變更而已。這多系古代印刷有限，古人往往抄寫成書。在抄寫中，又往往根據自己的體會，增減文字、更換順序，《坐禅儀》就是這種産物。若果真那樣，則後世禅宗的坐禅法是完全根據天臺智凱會禅法的，或者說，禅宗的坐禅法完全脫胎于天臺宗的坐禅與“止觀”。
我們再來看看《次第禅門》和《摩诃止觀》。十卷的《次第禅門》中，引用了許多經論以智凱以前的中國諸師的坐禅法口決等。《次第禅門》又名《漸次止觀》、《禅門修正》、《釋禅波羅蜜次第法門》，所有這些名稱表達一個同樣的意思，即它依照思想內容的深淺高低的順序，有條不紊地將禅之法門體系化。十卷《次第禅門》可以說是將印度禅定思想加以最完備的研究，也是中國當時對禅研究的最高成就，因而它不可能對其後的的禅宗不産生影響。而《摩诃止觀》向來被稱爲“已心中所行之法門”，也稱爲“自解佛乘之法門”、“天真獨朗之法門”等。其中所說的四種叁昧、十乘觀法、一念叁千等，未見于任何經典，完全是智凱獨創的法門。而成爲《摩诃止觀》根底的，是禅思想加上般若思想，即禅的思想內容以止觀表現，禅定與智慧二而爲一。《摩诃止觀》本名《圓頓止觀》，它所表達的是頓悟圓修的禅思想。這對後來的禅宗同樣不可能沒有影響。
禅宗的前身，被稱爲楞伽宗、東山宗，繼而被稱爲達摩宗，不久達摩宗轉化爲禅宗。禅宗以前的這些宗派並不標禅，也不傳禅，更不弘禅。在禅宗産生以前，在中國被世人稱爲禅宗的是天臺宗，天臺宗將佛教所有的修行總括爲坐禅一行。天臺的禅思想與這些密切關連，並促成中國禅宗…
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