民国年间(1912--1949年)汉藏佛教文化交流 ——内地僧人赴藏求法

　　 索南才让

　　[关键词]民国；留藏学法；汉藏佛教；交流；贡献

　　[摘要]汉藏佛教文化流自唐朝开始，经宋、元、明、清历朝不断，进入民国达到高潮。大勇法师曾在北京组建留藏学法团，其中的部分成员进藏求法，将大量的藏文佛教典籍翻译成汉文，推动并加强了藏传佛教研究，增进了汉藏僧人的相互了解和汉藏民族文化的交流。

　　[中图分类号]B948 [文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2006)04-44-07

　　一、民国前汉藏佛教文化交流概述

　　汉藏佛教文化关系始于唐代。7世纪初期松赞干布统一高原诸部，建立吐蕃奴隶制政权以后，主动派人去唐，结好周邻，安抚内部，有效地巩固王权。641年，文成公主出嫁吐蕃，带去释迦牟尼佛像和佛经，并亲自设计建筑小昭寺，协建大昭寺，支持翻译经典，资助玄照等唐朝僧人经吐蕃往天竺求法，使吐蕃与唐朝有了佛法关系。文成公主之后的很长一段时间内，佛教对吐蕃社会几乎没有发生影响。金城公主的出嫁吐蕃开创了“谒佛之供”和“七期荐亡”两种佛事活动，劝说赤德祖赞建瓜曲、扎玛尔等几座寺庙，安置逃难来的于阗僧人，同时请来汉僧看管大小昭寺，从此蕃人认识了佛僧。《拔协》记载：“他们(僧人)光着头、赤足、身着袈裟，为数众多，成为神和人的供养处。”《贤者喜宴》也说：“随如来佛出家落发、赤足、穿黄色袈裟，并出现许多信神者之供施处。”金城公主建议赞普所采取的措施为以后大量引进佛典、延请学僧、译传佛法奠定了扎实基础。赤德祖赞执政后期，派遣留居吐蕃的汉人之子桑希赴唐请经，受到厚赏。这是继文成、金城公主之后再次将大量的汉文经典引进吐蕃并讲解。赤松德赞在位期间实行积极而有效的执政政策，尤其对待佛法不遗余力，在向天竺(印度)、尼婆罗(尼泊尔)派出求法团的同时，派出以拔·萨囊和桑希为首的30人的大型使团去唐求法，学得修行教诫，请来汉僧和经典。根据《莲花生传》记载，当时入蕃的汉僧有帕桑、玛哈热咱、德哇、马哈苏扎、哈热纳渡、摩诃衍那、毕吉赞巴等。从此以后不少汉僧在吐蕃开展译经、传法等佛事活动。《丹噶尔目录》收录的多种译经中，译自汉文的就有31种。来蕃僧人由几部分组成。一部分是唐朝应吐蕃请求派来传教的，一年一换，如781年来蕃的良琇、文素。《册府元龟》卷980外臣部记“初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素，一人行，(实为二人行)每岁一更之”。另一部分是从占领区招来的僧人，如沙洲僧摩诃衍那、昙旷等人，他们在蕃传讲佛法，对吐蕃佛教乃至以后形成的藏传佛教产生了巨大影响。关于摩诃衍那，《顿悟大乘正理决》说：“于大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍那等三人。会同净域，互说真宗。”一部分是从战争中被俘获的僧人。《全唐文》卷12记：“庚申，先陷吐蕃僧尼、将士八百人自吐蕃还”。与崔汉衡一起被俘的吕温在吐蕃“尚浮屠法，温因求为僧”。还有一部分参与吐蕃佛事活动的唐僧，史料对他们如何来蕃设有记载，如《五部遗教》提到的参与“顿渐辩论”的摩诃衍那助手有几十人，他们何时来蕃无从查实。上述僧人在吐蕃停留的时间虽然短暂，对沟通唐蕃佛教文化发挥了重要作用。

　　这一时期的佛教文化交流，具有强烈的政治色彩。由于吐蕃佛教尚在建构阶段，其本身的局限性和脆弱性，加上地理屏障、文化语言隔阂等原因，只是被动地接受，尚无力向外传播，唐蕃僧人之间缺乏直接交流。804年，南拔特计波作为吐蕃僧人首次奉命使唐，对佛教文化交流没有多大贡献。沙州作为唐蕃、回纥和西域之间交通要塞及文化中心。自吐蕃完全控制这一地区后，一批学僧随军来到这里开展宗教活动，法成即是其中一人，他长期在沙州的永康寺、开元寺讲经，翻译《解深密经疏》、《金光明经》、《入楞伽经》等十几部汉文经典为藏文，并将藏文《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》等译为汉文。这些都是汉藏佛教文化交流的珍贵旁证。

　　藏传佛教形成以后一改以前西向、南向求法，开始东向发展。西夏中期已有来自西藏的佛教高僧在其控制区活动，噶玛*都松钦巴和萨迦扎巴坚赞曾受仁宗皇帝之请，派去弟子传法，受封为上师。在西夏所封的帝师和国师中就有几位来自西藏，遗存的西夏文文献中藏传佛教文献所占的比重较大。元朝建立后，“依据对萨迦派的怀柔性宗教政策而定，选择西藏各宗派和豪族内斗中，最强而有力者加以支特。[1]八思巴被忽必烈封为“帝师”，为尼泊尔、印度、汉地、西夏、蒙古、高丽、畏吾尔等地的400多人授戒。元朝王室对藏传佛教的虔诚乃至达到狂热程度，大兴土木，大作佛事，译印《因得罗菩提手印要道》、《太手印无字要》、《彰所知论》、《道果延晖集》、《解释道果语录金刚句记》等藏文典籍。在诸色人匠总管府下设立了“梵像提举司”，专门负责为藏传佛教寺庙制造佛像，在南北各地留下了不少雕像和摩崖石刻。如北京居庸关云台浮雕像。在江南地区，设立佛教管理机构，选派藏传佛教高僧掌管佛教事务，当时在杭州形成了除北京以外的第二个藏传佛教中心。如江南释教总统扬琏真伽(曲吉贡布)在任的14年中(1277～1292年)“大弘圣化”，广建佛寺，雕造佛像，在杭州飞来峰开凿佛窟60余个。松江府僧录管主巴(广福大师)施资刻印佛经，重刊了《西夏藏》，补刻了《碛砂藏》等。福建泉州清原山碧霄岩摩崖石刻像也是元朝遗留下来的藏传佛教造像。这些都是汉藏佛教文化交流的主要证据。

　　如果元朝藏传佛教的传播仅限于元室宫廷和统治阶层，那么明朝实行的“多封众建”政策，出现了不少法王、西天佛子、灌顶大国师、灌顶国师等，他们每年组成庞大的朝贡、观光团进京，获得朝廷的礼遇和厚赏，得到经济利益的同时，促进了西藏和内地的文化交流。如噶mb活佛和格鲁派的释迦也失(大慈法王)等高僧前后在南京、北京和五台山等地开展佛事活动，使越来越多的人对藏传佛教的认识逐渐加深。汉地工匠接受了藏传佛教量度和仪轨的遗像模式，掌握了藏式佛像特征和制作要领，在明朝留下了不少珍贵造像。

　　清朝时，格鲁派在西藏取得了绝对优势地位，清政府采取“兴黄教之所以安众蒙古”的政策，扶持格鲁派。1652年，五世达赖喇嘛进京朝圣，获得“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”的封号。第五世班禅受到“班禅额尔德尼”的封号和金册金印。藏传佛教在北京依然很盛，寺庙有30余座，喇嘛人数众多。在承德避暑圣地兴建了十几座寺庙，由朝廷派驻藏僧主持宗教活动。格鲁派在蒙古和满族地区迅速传播开来，人员往来不断。

　　由上述我们可以知道，汉藏佛教文化交流明显表现出时代特征。佛教初传吐蕃时期，汉地佛教中佛像佛经、佛经翻译、佛寺营造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃，吐蕃被动地接受来自唐朝僧人的说教和影响，但没有一位吐蕃僧人受邀或主动前往唐朝求学传法。元、明、清三朝时期的情况恰恰相反，除了蒙古族僧人经常游学西藏外，很少有内地僧人到西藏，而一批批西藏高僧组成的庞大团队借朝贡名义赴内地，皇宫中常有灌顶、传法及译经活动，但与内地民间关系甚微，与汉传佛教僧人缺乏真正互动。《民国六十年来之密宗》总结：“元世祖忽必烈的时代，以发思巴为国师，(藏密)才盛行到华夏。但当时学密的人，只是达官贵人，与民间无涉。到了明朝嘉靖年间，因李时、夏言对密像的不满，连密宗佛像都敛藏了不敢公开。前清显清王虽将大威德怖畏本尊独勇成就仪轨译成汉文，但根据他的自跋所说，仅仅乎备宫中念诵，而民间根本得不到密宗传承的利益”。[2]严格说来，自唐至清汉藏佛教还称不上真正的“淘通”或“交流”。究其原因，双方的接触是在政治影响下进行的，元、明、清三朝藏僧以追求丰厚的经济利益而东行，不是以佛教交流为目的，即使有汉藏双方僧人的接触也局限在非常狭小的范围内，参与的人数非常有限。《雪域求法记》说：“尽管不少的密宗大德曾应邀造访汉地，密宗的传授大多局限在皇宫和达官贵人的范围内，密法的法本多为皇室收藏，普通老百姓很难有机会接触。此外，由于汉藏语言的不同及地域的隔阂，加上汉地有相当一部分佛教僧人对于密宗所怀有的成见，藏传密教一直未能在汉地广泛弘扬”。[3]值得肯定的是，西藏高僧赴京朝圣和与汉地的变流交往，在很大程度上加强了中央政府与西藏地力政权的联系和汉藏两族之间的交流。

　　进入民国，长期依据汉译经典研究佛教的学者逐渐感到不足，开始重视博大精深、翻译齐全的藏文经典，越来越多的人直接涉猎研究藏传佛典，成果逐年增多，如李翊灼的《西藏佛教史》、芝峰的《西藏佛教》、恳觉的《西藏佛教源流考》、吕澂的《西藏佛教原论》等。研究机构不断建立，如北京的藏文学院、南京的支那内学院、上海的菩提学会、重庆的汉藏教理院和四川近慈寺的译经院等。赴藏学法者逐年增多。《二十世纪中国佛教》说：“20世纪初，由于汉藏政治关系及汉藏文化的进一步沟通，藏传佛教尤藏密才得大举传入内地。康藏蒙古活佛喇嘛相继来内地传法，汉人赴康藏学法求密者络绎不绝，藏传格鲁、宁玛、噶举等派教法，皆传行于内地”。[4]过去的单方面影响，这一时期变成互相交流，而且汉藏僧人的接触从被动走向主动，使汉藏佛教的沟通和交流达到了有史以来的最高潮。

　　二、赴藏求法的内地僧人

　　民初，康藏高僧东来传讲密法，引起了不少汉僧及信徒对藏传佛学特别是藏密的向往，“掀起了一股入藏学法的热潮，一批批汉地僧俗……组团结伴，冲破艰难险阻，入藏参学”。191…

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