民國年間(1912--1949年)漢藏佛教文化交流 ——內地僧人赴藏求法

　　 索南才讓

　　[關鍵詞]民國；留藏學法；漢藏佛教；交流；貢獻

　　[摘要]漢藏佛教文化流自唐朝開始，經宋、元、明、清曆朝不斷，進入民國達到高潮。大勇法師曾在北京組建留藏學法團，其中的部分成員進藏求法，將大量的藏文佛教典籍翻譯成漢文，推動並加強了藏傳佛教研究，增進了漢藏僧人的相互了解和漢藏民族文化的交流。

　　[中圖分類號]B948 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-0003(2006)04-44-07

　　一、民國前漢藏佛教文化交流概述

　　漢藏佛教文化關系始于唐代。7世紀初期松贊幹布統一高原諸部，建立吐蕃奴隸製政權以後，主動派人去唐，結好周鄰，安撫內部，有效地鞏固王權。641年，文成公主出嫁吐蕃，帶去釋迦牟尼佛像和佛經，並親自設計建築小昭寺，協建大昭寺，支持翻譯經典，資助玄照等唐朝僧人經吐蕃往天竺求法，使吐蕃與唐朝有了佛法關系。文成公主之後的很長一段時間內，佛教對吐蕃社會幾乎沒有發生影響。金城公主的出嫁吐蕃開創了“谒佛之供”和“七期薦亡”兩種佛事活動，勸說赤德祖贊建瓜曲、紮瑪爾等幾座寺廟，安置逃難來的于阗僧人，同時請來漢僧看管大小昭寺，從此蕃人認識了佛僧。《拔協》記載：“他們(僧人)光著頭、赤足、身著袈裟，爲數衆多，成爲神和人的供養處。”《賢者喜宴》也說：“隨如來佛出家落發、赤足、穿黃色袈裟，並出現許多信神者之供施處。”金城公主建議贊普所采取的措施爲以後大量引進佛典、延請學僧、譯傳佛法奠定了紮實基礎。赤德祖贊執政後期，派遣留居吐蕃的漢人之子桑希赴唐請經，受到厚賞。這是繼文成、金城公主之後再次將大量的漢文經典引進吐蕃並講解。赤松德贊在位期間實行積極而有效的執政政策，尤其對待佛法不遺余力，在向天竺(印度)、尼婆羅(尼泊爾)派出求法團的同時，派出以拔·薩囊和桑希爲首的30人的大型使團去唐求法，學得修行教誡，請來漢僧和經典。根據《蓮花生傳》記載，當時入蕃的漢僧有帕桑、瑪哈熱咱、德哇、馬哈蘇紮、哈熱納渡、摩诃衍那、畢吉贊巴等。從此以後不少漢僧在吐蕃開展譯經、傳法等佛事活動。《丹噶爾目錄》收錄的多種譯經中，譯自漢文的就有31種。來蕃僧人由幾部分組成。一部分是唐朝應吐蕃請求派來傳教的，一年一換，如781年來蕃的良琇、文素。《冊府元龜》卷980外臣部記“初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素，一人行，(實爲二人行)每歲一更之”。另一部分是從占領區招來的僧人，如沙洲僧摩诃衍那、昙曠等人，他們在蕃傳講佛法，對吐蕃佛教乃至以後形成的藏傳佛教産生了巨大影響。關于摩诃衍那，《頓悟大乘正理決》說：“于大唐國，請漢僧大禅師摩诃衍那等叁人。會同淨域，互說真宗。”一部分是從戰爭中被俘獲的僧人。《全唐文》卷12記：“庚申，先陷吐蕃僧尼、將士八百人自吐蕃還”。與崔漢衡一起被俘的呂溫在吐蕃“尚浮屠法，溫因求爲僧”。還有一部分參與吐蕃佛事活動的唐僧，史料對他們如何來蕃設有記載，如《五部遺教》提到的參與“頓漸辯論”的摩诃衍那助手有幾十人，他們何時來蕃無從查實。上述僧人在吐蕃停留的時間雖然短暫，對溝通唐蕃佛教文化發揮了重要作用。

　　這一時期的佛教文化交流，具有強烈的政治色彩。由于吐蕃佛教尚在建構階段，其本身的局限性和脆弱性，加上地理屏障、文化語言隔閡等原因，只是被動地接受，尚無力向外傳播，唐蕃僧人之間缺乏直接交流。804年，南拔特計波作爲吐蕃僧人首次奉命使唐，對佛教文化交流沒有多大貢獻。沙州作爲唐蕃、回纥和西域之間交通要塞及文化中心。自吐蕃完全控製這一地區後，一批學僧隨軍來到這裏開展宗教活動，法成即是其中一人，他長期在沙州的永康寺、開元寺講經，翻譯《解深密經疏》、《金光明經》、《入楞伽經》等十幾部漢文經典爲藏文，並將藏文《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》等譯爲漢文。這些都是漢藏佛教文化交流的珍貴旁證。

　　藏傳佛教形成以後一改以前西向、南向求法，開始東向發展。西夏中期已有來自西藏的佛教高僧在其控製區活動，噶瑪*都松欽巴和薩迦紮巴堅贊曾受仁宗皇帝之請，派去弟子傳法，受封爲上師。在西夏所封的帝師和國師中就有幾位來自西藏，遺存的西夏文文獻中藏傳佛教文獻所占的比重較大。元朝建立後，“依據對薩迦派的懷柔性宗教政策而定，選擇西藏各宗派和豪族內鬥中，最強而有力者加以支特。[1]八思巴被忽必烈封爲“帝師”，爲尼泊爾、印度、漢地、西夏、蒙古、高麗、畏吾爾等地的400多人授戒。元朝王室對藏傳佛教的虔誠乃至達到狂熱程度，大興土木，大作佛事，譯印《因得羅菩提手印要道》、《太手印無字要》、《彰所知論》、《道果延晖集》、《解釋道果語錄金剛句記》等藏文典籍。在諸色人匠總管府下設立了“梵像提舉司”，專門負責爲藏傳佛教寺廟製造佛像，在南北各地留下了不少雕像和摩崖石刻。如北京居庸關雲臺浮雕像。在江南地區，設立佛教管理機構，選派藏傳佛教高僧掌管佛教事務，當時在杭州形成了除北京以外的第二個藏傳佛教中心。如江南釋教總統揚琏真伽(曲吉貢布)在任的14年中(1277～1292年)“大弘聖化”，廣建佛寺，雕造佛像，在杭州飛來峰開鑿佛窟60余個。松江府僧錄管主巴(廣福大師)施資刻印佛經，重刊了《西夏藏》，補刻了《碛砂藏》等。福建泉州清原山碧霄岩摩崖石刻像也是元朝遺留下來的藏傳佛教造像。這些都是漢藏佛教文化交流的主要證據。

　　如果元朝藏傳佛教的傳播僅限于元室宮廷和統治階層，那麼明朝實行的“多封衆建”政策，出現了不少法王、西天佛子、灌頂大國師、灌頂國師等，他們每年組成龐大的朝貢、觀光團進京，獲得朝廷的禮遇和厚賞，得到經濟利益的同時，促進了西藏和內地的文化交流。如噶mb活佛和格魯派的釋迦也失(大慈法王)等高僧前後在南京、北京和五臺山等地開展佛事活動，使越來越多的人對藏傳佛教的認識逐漸加深。漢地工匠接受了藏傳佛教量度和儀軌的遺像模式，掌握了藏式佛像特征和製作要領，在明朝留下了不少珍貴造像。

　　清朝時，格魯派在西藏取得了絕對優勢地位，清政府采取“興黃教之所以安衆蒙古”的政策，扶持格魯派。1652年，五世達賴喇嘛進京朝聖，獲得“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”的封號。第五世班禅受到“班禅額爾德尼”的封號和金冊金印。藏傳佛教在北京依然很盛，寺廟有30余座，喇嘛人數衆多。在承德避暑聖地興建了十幾座寺廟，由朝廷派駐藏僧主持宗教活動。格魯派在蒙古和滿族地區迅速傳播開來，人員往來不斷。

　　由上述我們可以知道，漢藏佛教文化交流明顯表現出時代特征。佛教初傳吐蕃時期，漢地佛教中佛像佛經、佛經翻譯、佛寺營造、漢僧及寺規相繼出現于吐蕃，吐蕃被動地接受來自唐朝僧人的說教和影響，但沒有一位吐蕃僧人受邀或主動前往唐朝求學傳法。元、明、清叁朝時期的情況恰恰相反，除了蒙古族僧人經常遊學西藏外，很少有內地僧人到西藏，而一批批西藏高僧組成的龐大團隊借朝貢名義赴內地，皇宮中常有灌頂、傳法及譯經活動，但與內地民間關系甚微，與漢傳佛教僧人缺乏真正互動。《民國六十年來之密宗》總結：“元世祖忽必烈的時代，以發思巴爲國師，(藏密)才盛行到華夏。但當時學密的人，只是達官貴人，與民間無涉。到了明朝嘉靖年間，因李時、夏言對密像的不滿，連密宗佛像都斂藏了不敢公開。前清顯清王雖將大威德怖畏本尊獨勇成就儀軌譯成漢文，但根據他的自跋所說，僅僅乎備宮中念誦，而民間根本得不到密宗傳承的利益”。[2]嚴格說來，自唐至清漢藏佛教還稱不上真正的“淘通”或“交流”。究其原因，雙方的接觸是在政治影響下進行的，元、明、清叁朝藏僧以追求豐厚的經濟利益而東行，不是以佛教交流爲目的，即使有漢藏雙方僧人的接觸也局限在非常狹小的範圍內，參與的人數非常有限。《雪域求法記》說：“盡管不少的密宗大德曾應邀造訪漢地，密宗的傳授大多局限在皇宮和達官貴人的範圍內，密法的法本多爲皇室收藏，普通老百姓很難有機會接觸。此外，由于漢藏語言的不同及地域的隔閡，加上漢地有相當一部分佛教僧人對于密宗所懷有的成見，藏傳密教一直未能在漢地廣泛弘揚”。[3]值得肯定的是，西藏高僧赴京朝聖和與漢地的變流交往，在很大程度上加強了中央政府與西藏地力政權的聯系和漢藏兩族之間的交流。

　　進入民國，長期依據漢譯經典研究佛教的學者逐漸感到不足，開始重視博大精深、翻譯齊全的藏文經典，越來越多的人直接涉獵研究藏傳佛典，成果逐年增多，如李翊灼的《西藏佛教史》、芝峰的《西藏佛教》、懇覺的《西藏佛教源流考》、呂澂的《西藏佛教原論》等。研究機構不斷建立，如北京的藏文學院、南京的支那內學院、上海的菩提學會、重慶的漢藏教理院和四川近慈寺的譯經院等。赴藏學法者逐年增多。《二十世紀中國佛教》說：“20世紀初，由于漢藏政治關系及漢藏文化的進一步溝通，藏傳佛教尤藏密才得大舉傳入內地。康藏蒙古活佛喇嘛相繼來內地傳法，漢人赴康藏學法求密者絡繹不絕，藏傳格魯、甯瑪、噶舉等派教法，皆傳行于內地”。[4]過去的單方面影響，這一時期變成互相交流，而且漢藏僧人的接觸從被動走向主動，使漢藏佛教的溝通和交流達到了有史以來的最高潮。

　　二、赴藏求法的內地僧人

　　民初，康藏高僧東來傳講密法，引起了不少漢僧及信徒對藏傳佛學特別是藏密的向往，“掀起了一股入藏學法的熱潮，一批批漢地僧俗……組團結伴，沖破艱難險阻，入藏參學”。191…

《民國年間(1912--1949年)漢藏佛教文化交流——內地僧人赴藏求法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…