..续本文上一页社，1991年)、林淑华、何晓新的《藏密金刚禅》 (中国青年出版社，1993年)，刘立千的《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》(民族出版社，1997年)，李冀诚、许得存的《西藏佛教诸派宗义》(今日中国出版社，1995年)和陈兵的《佛教禅学与东方文明》 (上海人民出版社)等。大圆满是宁玛派的根本密法，也是最先传入西藏的一种密法，在其漫长的发展过程中，吸收了多种文化成份。关于大圆满法的渊源，有人认为是中原禅宗的分支，有人主张是印度密教的移植，还有人说是印度密教与西藏本教文化融合的结果，众说纷纭，不得统一。刘立千的《藏传佛教的宁玛派》(中国藏学)1993年第1期)从体、相、用三方面对大圆满思想做了探究。认为大圆满法在见解上主张顿悟一心；在修行上，坚持自性圆成。郭元兴认为，大圆满体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，受汉文化易学的影响较深。班班多杰在《藏传佛教思想史纲》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。) 和《拈花微笑——藏传佛教哲学境界》 (青海人民出版社，1996年版)两书中，从哲学上诠释研究大圆满法。认为大圆满是针对人生的意义和价值来说的，人通过对自身主体的修炼、完善后，即可以达到个体解脱，即获得大圆满境界或成佛。近年来，伴随本教研究的升温，越来越多的人开展了本教大圆满和佛教大圆满的比较研究。诺布旺丹的《本教大圆满法的起源和发展》一文，认为本教大圆满与佛教大圆满之间有着千丝万缕的联系，两者间经过了从冲突、协调到逐渐融合的过程。
刘立千先生的《读〈实相宝藏论释〉笔记——关于大圆满的思想》(《中国藏学》1996年，第3期)在解释《实相宝藏论释》的名相、义理同时，提出了个人的见解。认为《实相宝藏论》的中心思想是说明大菩提心即是自心本性的实相，属大圆满思想。它与内地禅宗说法大体相似，禅宗是遮诠，重在不明说，《实相宝藏论》是表诠，重在说理， 两者不尽相同。关于大圆满的定义，作者认为大圆满是指宇宙万有，“轮回涅槃，一切诸法莫不包罗在自心本性之——空相妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。”邱陵编的《藏密大圆满法选集》(1993年)一书重点介绍大圆满心髓，大圆胜慧“彻却”与“脱噶”、大幻化网“彻却”与“脱噶”及黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圆满无上智广大心要》一书。蒲文成也撰文对“彻却”和“脱噶”两种法做了探讨。
道果教授是由后弘期初期的著名译师卓弥·释迦益希传进来的，他曾几次留学印度、尼泊尔，寻访名师，系统地学习了印度流传的九大道果教授。回藏后，他以毗哇巴的“宝教道果教授”为基础，结合其他八种道果法，创立了既有理论体系，又有实践方法的“道果教授”。他的弟子昆·贡却杰波创立萨迦派后，把道果教授作为本派不共之法。萨迦五祖期间，道果教授得到进一步完善，并传到中原和元室宫廷，在蒙元统治阶级中间广泛流传。本世纪以来，道果教授虽然没有像大手印法那样受到普遍重视，但涉及这项研究的人也不少。特别是十一届三中全会以后，随着国内气功热和国外藏密研究的加强，道果研究逐渐引起国内藏学界的关注，分别从历史、哲学角度展开讨论，探究它的渊源和义理。李冀诚在《西藏佛教萨迦派及其“道果教授”》 (《中国藏学》1990年，第4期)一文中，根据道果法产生的历史背景，对道果教授创始人毗哇巴的生平做了详细考证，认为毗畦巴约生活在10 世纪或11世纪，否定了传统的7世纪说。据历史资料，毗畦巴和寂天同出自唯识派论师护法的后辈弟子胜天门下，由于他的法号是“护法”，所以一些史书把他看成是唯识今学的传人护法论师，这是明显地误解。他俩虽然名同，而且同为唯识派传人，但所处的时代不同。吕澂认为，护法论师时期，那烂陀寺学风已是三者合一，以中观为性， 瑜伽为相，密教为密的结合。既然毗畦巴是护法论师的后辈弟子胜天的门下，肯定接受了中观、唯识、密教三味一体思想，并把它充分反映在道果教授中，由是对萨迦派影响致深。关于“道果法”，李冀诚指出：从“无明”即悟之“因”开始 ，经过修行即“道”而达到悟道即“果” 。因为，“因”是俗之极，“果”是圣之极，“道”是“因”与“果”之间即“俗”与“圣”之间的居间者。在修行中，当人处于无明状态时，道属于俗的一极；当人开始走向悟道世界时，道则属于圣的一极，俗圣通过“道”结合，在“道”中已含了“果”。这样，把“果”引进原来的居间者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多杰认为，因即道，道即果，道果法的实质是讲认识世界和改造世界的。值得指出的是，对六支瑜伽研究远不如上述几种密法研究繁荣，从现已发表的一些文章来看，只限于介绍和一般叙述，缺乏学术性探讨。
根桑泽程仁波切著的《密宗法义精要》 (东方文化艺术研究所，1994年)一书，完全站在佛教正统立场上，对思维、无常、苦、果以及依止善知识、皈依三宝，如何发菩提心等做了详细解释。
在藏密哲学思想方面，已发表出版的成果中，执囿于传统的治学方法，就佛学谈佛学，重点放在思想史上的居多。乔根锁的《从即身成佛与顿悟成佛的差异看西藏密宗的哲学特点》(《西藏民族学院学报》1992年，第2期)一文，通过对禅宗“顿悟成佛”与藏密“即身成佛”的比较研究，认为在修心上，藏密用心去寻觅心的空性，而禅宗则认为用心不能去把握心本体；在修身上，禅宗主张顿悟，藏密则重实修；在方法上，禅宗讲顿悟，藏密重渐修，但也具有顿悟成佛的性质。从哲学上讲，藏密以中观派“缘起性空”的哲学思想为宗旨，否定物质现象和精神现象的客观真实性，表现出客观唯心主义倾向。顿悟成佛与即身成佛之间，既有相似的方面，也有更多的不同。在对待心的问题上，“禅宗以心为宇宙本体，把直接所悟心的空作为成佛的唯一径途和最后归宿”； 藏密则把心的清净无自性当作起决定作用的东西，“在宗教实践中诉诸于直觉的现观和具象思维，因而也包含着以心为本的顿悟成佛的思想成份在内。”在《西藏密宗哲学散论》一文中，乔根锁再次强调了“缘起性空”是藏密哲学理论的最重要依据，“在宇宙本体论上它是以缘起性空的中观道为主体，结合六大为体的哲学和瑜伽行派的唯识理论，融合为一个比较独特的宗教哲学体系。”把六大为体的理论确定为藏密唯心证悟论 (宗教认识论)的直接理论依据。在论文的第三部分，还专门论述藏密的思维方式，归为三点：第一，长于感性直观与逻辑推论相结合的量识；第二，现观思维是藏密禅定修持基本方法；第三，具象思维。1996年《西藏研究》第3期上发表了乔根锁的《关于藏传佛教宁玛派哲学的几个问题》一文，从唯心主义心性论、直觉证悟论和二元论几方面论述了宁玛派大圆满法的哲学特点，认为宁玛派的佛性论是把“心”作为其哲学思想的核心范畴，规定为包容一切圆满无缺的宇宙最高本体：“佛性证悟论中的清净心体，实际上是自我意识的极度膨胀。”心既是认识对象，又是认识的主体。从二元论上讲，宁玛派既强调心体的清净空性，又承认光明气化在成佛中的决定作用，总结出大圆满法哲学特点。其另一篇《论藏传佛教哲学思想的基本内容和主要特点》(《中国藏学》汉文版，1998年，第1期)一文， 从整体上进行把握，认为在哲学上，藏密显示出其特有的二元论倾向，明与空是宇宙最根本的四种始基，明空双运、双融是宇宙的根本规律。“明空两分合一论既是世界观，又是方法论，这个方法论就是智慧方便相结合的即事而真的方法。”其中明分是世界缘起的根源，修行成佛的关键，“大到世界事物的运动变化，小到人心受到无明烦恼之干扰，都是明分的作用。”总而言之，从藏密哲学研究方面说，乔根锁的这几篇文章是近年来仅有的几篇学术论文，从整体上进行把握，抓住了问题的核心，总结了藏密哲学的基本特点，研究重点突出， 是一项突破性的新成果，填补了藏密研究的空白。
郭元兴的《莲花生大师的生平及其学说与唐代真言宗的关系》(《法音》)一文从汉藏文化关系方面加以研究，中心放在大圆满与真言宗上。探讨了宁玛派祖师莲花生的生平及其所传 大圆满法形成、发展过程。通过比较大圆满法与真言宗，提出了大圆满与汉文化之间的渊源关系等许多新观点，认为大圆满法与太极同义，大迁转身与大易同义，五趣生死轮是以八卦带轮幅间的五趣，以十二生肖带轮辋的十二因缘。他强调吐蕃密教 (即旧密)的思想体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，莲花生由于早年所处的环境，受到了汉文化易学的强烈影响。这篇论文将大圆满法源自禅宗的争论又推进了一步。无畏金刚翻译出莲花生大师著的《大圆满直指教授》 (原名《藉见赤裸觉性自解脱》载《内明》)并做了较细的解释。全文28节，全面介绍了大圆满法的心相、修心等实质，指出修行者如何修证如来藏，即体验心识当下离垢的状态。译者解释说，大圆满乃宁玛派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手传入西藏，其后莲花生入印求法，亦得传承而归。大圆满基于大中观见(瑜伽行中观)，即如来藏，它和禅宗所认识的如来藏有显著区别，禅宗如来藏为佛的本体， 而大圆满则视为佛的本能。无畏金刚根据长期的实践经验，对大圆满法所做的透彻分析， 颇为学界所重。
20世纪2、30年代，李翊灼的《西藏密教二派概况》(《现代佛教学术丛刊》)一文，把藏密派别概括为红衣派与黄衣派，前者包括乌鲁江巴派、部轮古巴派和萨迦巴派，以莲花生为始祖，秉毗卢遮那佛之密旨，以护持自他清净菩提心为主，观证莲花智成莲花身为究竟；黄衣派以格鲁派为主，包括…
《20世纪西藏密教研究综述》全文未完，请进入下页继续阅读…