..續本文上一頁社，1991年)、林淑華、何曉新的《藏密金剛禅》 (中國青年出版社，1993年)，劉立千的《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》(民族出版社，1997年)，李冀誠、許得存的《西藏佛教諸派宗義》(今日中國出版社，1995年)和陳兵的《佛教禅學與東方文明》 (上海人民出版社)等。大圓滿是甯瑪派的根本密法，也是最先傳入西藏的一種密法，在其漫長的發展過程中，吸收了多種文化成份。關于大圓滿法的淵源，有人認爲是中原禅宗的分支，有人主張是印度密教的移植，還有人說是印度密教與西藏本教文化融合的結果，衆說紛纭，不得統一。劉立千的《藏傳佛教的甯瑪派》(中國藏學)1993年第1期)從體、相、用叁方面對大圓滿思想做了探究。認爲大圓滿法在見解上主張頓悟一心；在修行上，堅持自性圓成。郭元興認爲，大圓滿體系是以唐代密宗理論爲基礎建立起來的，受漢文化易學的影響較深。班班多傑在《藏傳佛教思想史綱》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。) 和《拈花微笑——藏傳佛教哲學境界》 (青海人民出版社，1996年版)兩書中，從哲學上诠釋研究大圓滿法。認爲大圓滿是針對人生的意義和價值來說的，人通過對自身主體的修煉、完善後，即可以達到個體解脫，即獲得大圓滿境界或成佛。近年來，伴隨本教研究的升溫，越來越多的人開展了本教大圓滿和佛教大圓滿的比較研究。諾布旺丹的《本教大圓滿法的起源和發展》一文，認爲本教大圓滿與佛教大圓滿之間有著千絲萬縷的聯系，兩者間經過了從沖突、協調到逐漸融合的過程。
劉立千先生的《讀〈實相寶藏論釋〉筆記——關于大圓滿的思想》(《中國藏學》1996年，第3期)在解釋《實相寶藏論釋》的名相、義理同時，提出了個人的見解。認爲《實相寶藏論》的中心思想是說明大菩提心即是自心本性的實相，屬大圓滿思想。它與內地禅宗說法大體相似，禅宗是遮诠，重在不明說，《實相寶藏論》是表诠，重在說理， 兩者不盡相同。關于大圓滿的定義，作者認爲大圓滿是指宇宙萬有，“輪回涅槃，一切諸法莫不包羅在自心本性之——空相妙覺之內，無欠無缺，故名大圓滿。”邱陵編的《藏密大圓滿法選集》(1993年)一書重點介紹大圓滿心髓，大圓勝慧“徹卻”與“脫噶”、大幻化網“徹卻”與“脫噶”及黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圓滿無上智廣大心要》一書。蒲文成也撰文對“徹卻”和“脫噶”兩種法做了探討。
道果教授是由後弘期初期的著名譯師卓彌·釋迦益希傳進來的，他曾幾次留學印度、尼泊爾，尋訪名師，系統地學習了印度流傳的九大道果教授。回藏後，他以毗哇巴的“寶教道果教授”爲基礎，結合其他八種道果法，創立了既有理論體系，又有實踐方法的“道果教授”。他的弟子昆·貢卻傑波創立薩迦派後，把道果教授作爲本派不共之法。薩迦五祖期間，道果教授得到進一步完善，並傳到中原和元室宮廷，在蒙元統治階級中間廣泛流傳。本世紀以來，道果教授雖然沒有像大手印法那樣受到普遍重視，但涉及這項研究的人也不少。特別是十一屆叁中全會以後，隨著國內氣功熱和國外藏密研究的加強，道果研究逐漸引起國內藏學界的關注，分別從曆史、哲學角度展開討論，探究它的淵源和義理。李冀誠在《西藏佛教薩迦派及其“道果教授”》 (《中國藏學》1990年，第4期)一文中，根據道果法産生的曆史背景，對道果教授創始人毗哇巴的生平做了詳細考證，認爲毗畦巴約生活在10 世紀或11世紀，否定了傳統的7世紀說。據曆史資料，毗畦巴和寂天同出自唯識派論師護法的後輩弟子勝天門下，由于他的法號是“護法”，所以一些史書把他看成是唯識今學的傳人護法論師，這是明顯地誤解。他倆雖然名同，而且同爲唯識派傳人，但所處的時代不同。呂澂認爲，護法論師時期，那爛陀寺學風已是叁者合一，以中觀爲性， 瑜伽爲相，密教爲密的結合。既然毗畦巴是護法論師的後輩弟子勝天的門下，肯定接受了中觀、唯識、密教叁味一體思想，並把它充分反映在道果教授中，由是對薩迦派影響致深。關于“道果法”，李冀誠指出：從“無明”即悟之“因”開始 ，經過修行即“道”而達到悟道即“果” 。因爲，“因”是俗之極，“果”是聖之極，“道”是“因”與“果”之間即“俗”與“聖”之間的居間者。在修行中，當人處于無明狀態時，道屬于俗的一極；當人開始走向悟道世界時，道則屬于聖的一極，俗聖通過“道”結合，在“道”中已含了“果”。這樣，把“果”引進原來的居間者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多傑認爲，因即道，道即果，道果法的實質是講認識世界和改造世界的。值得指出的是，對六支瑜伽研究遠不如上述幾種密法研究繁榮，從現已發表的一些文章來看，只限于介紹和一般敘述，缺乏學術性探討。
根桑澤程仁波切著的《密宗法義精要》 (東方文化藝術研究所，1994年)一書，完全站在佛教正統立場上，對思維、無常、苦、果以及依止善知識、皈依叁寶，如何發菩提心等做了詳細解釋。
在藏密哲學思想方面，已發表出版的成果中，執囿于傳統的治學方法，就佛學談佛學，重點放在思想史上的居多。喬根鎖的《從即身成佛與頓悟成佛的差異看西藏密宗的哲學特點》(《西藏民族學院學報》1992年，第2期)一文，通過對禅宗“頓悟成佛”與藏密“即身成佛”的比較研究，認爲在修心上，藏密用心去尋覓心的空性，而禅宗則認爲用心不能去把握心本體；在修身上，禅宗主張頓悟，藏密則重實修；在方法上，禅宗講頓悟，藏密重漸修，但也具有頓悟成佛的性質。從哲學上講，藏密以中觀派“緣起性空”的哲學思想爲宗旨，否定物質現象和精神現象的客觀真實性，表現出客觀唯心主義傾向。頓悟成佛與即身成佛之間，既有相似的方面，也有更多的不同。在對待心的問題上，“禅宗以心爲宇宙本體，把直接所悟心的空作爲成佛的唯一徑途和最後歸宿”； 藏密則把心的清淨無自性當作起決定作用的東西，“在宗教實踐中訴諸于直覺的現觀和具象思維，因而也包含著以心爲本的頓悟成佛的思想成份在內。”在《西藏密宗哲學散論》一文中，喬根鎖再次強調了“緣起性空”是藏密哲學理論的最重要依據，“在宇宙本體論上它是以緣起性空的中觀道爲主體，結合六大爲體的哲學和瑜伽行派的唯識理論，融合爲一個比較獨特的宗教哲學體系。”把六大爲體的理論確定爲藏密唯心證悟論 (宗教認識論)的直接理論依據。在論文的第叁部分，還專門論述藏密的思維方式，歸爲叁點：第一，長于感性直觀與邏輯推論相結合的量識；第二，現觀思維是藏密禅定修持基本方法；第叁，具象思維。1996年《西藏研究》第3期上發表了喬根鎖的《關于藏傳佛教甯瑪派哲學的幾個問題》一文，從唯心主義心性論、直覺證悟論和二元論幾方面論述了甯瑪派大圓滿法的哲學特點，認爲甯瑪派的佛性論是把“心”作爲其哲學思想的核心範疇，規定爲包容一切圓滿無缺的宇宙最高本體：“佛性證悟論中的清淨心體，實際上是自我意識的極度膨脹。”心既是認識對象，又是認識的主體。從二元論上講，甯瑪派既強調心體的清淨空性，又承認光明氣化在成佛中的決定作用，總結出大圓滿法哲學特點。其另一篇《論藏傳佛教哲學思想的基本內容和主要特點》(《中國藏學》漢文版，1998年，第1期)一文， 從整體上進行把握，認爲在哲學上，藏密顯示出其特有的二元論傾向，明與空是宇宙最根本的四種始基，明空雙運、雙融是宇宙的根本規律。“明空兩分合一論既是世界觀，又是方法論，這個方法論就是智慧方便相結合的即事而真的方法。”其中明分是世界緣起的根源，修行成佛的關鍵，“大到世界事物的運動變化，小到人心受到無明煩惱之幹擾，都是明分的作用。”總而言之，從藏密哲學研究方面說，喬根鎖的這幾篇文章是近年來僅有的幾篇學術論文，從整體上進行把握，抓住了問題的核心，總結了藏密哲學的基本特點，研究重點突出， 是一項突破性的新成果，填補了藏密研究的空白。
郭元興的《蓮花生大師的生平及其學說與唐代真言宗的關系》(《法音》)一文從漢藏文化關系方面加以研究，中心放在大圓滿與真言宗上。探討了甯瑪派祖師蓮花生的生平及其所傳 大圓滿法形成、發展過程。通過比較大圓滿法與真言宗，提出了大圓滿與漢文化之間的淵源關系等許多新觀點，認爲大圓滿法與太極同義，大遷轉身與大易同義，五趣生死輪是以八卦帶輪幅間的五趣，以十二生肖帶輪辋的十二因緣。他強調吐蕃密教 (即舊密)的思想體系是以唐代密宗理論爲基礎建立起來的，蓮花生由于早年所處的環境，受到了漢文化易學的強烈影響。這篇論文將大圓滿法源自禅宗的爭論又推進了一步。無畏金剛翻譯出蓮花生大師著的《大圓滿直指教授》 (原名《藉見赤裸覺性自解脫》載《內明》)並做了較細的解釋。全文28節，全面介紹了大圓滿法的心相、修心等實質，指出修行者如何修證如來藏，即體驗心識當下離垢的狀態。譯者解釋說，大圓滿乃甯瑪派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手傳入西藏，其後蓮花生入印求法，亦得傳承而歸。大圓滿基于大中觀見(瑜伽行中觀)，即如來藏，它和禅宗所認識的如來藏有顯著區別，禅宗如來藏爲佛的本體， 而大圓滿則視爲佛的本能。無畏金剛根據長期的實踐經驗，對大圓滿法所做的透徹分析， 頗爲學界所重。
20世紀2、30年代，李翊灼的《西藏密教二派概況》(《現代佛教學術叢刊》)一文，把藏密派別概括爲紅衣派與黃衣派，前者包括烏魯江巴派、部輪古巴派和薩迦巴派，以蓮花生爲始祖，秉毗盧遮那佛之密旨，以護持自他清淨菩提心爲主，觀證蓮花智成蓮花身爲究竟；黃衣派以格魯派爲主，包括…
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