..续本文上一页起和遍计执是等无真实，“等”者，幻有，是世俗虚妄，世俗无遍计执性，却有依他起；世俗无圆成实性，胜义有圆成实性，故实有。这样遍计执性成为假有，依他起性成为实有，圆成实性既非假有，也非实有，而是无戏论有。若进一步说，遍计执是无之空性，依他起是有的空性，圆成实是胜义空性，只有了解无的空性，才会了解有的空性。这样遍计执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性，圆成实胜义谛是他空，非自空。
遍计执分为所执遍计执和能执遍计执；依他起分不净依他起和清净依他起；圆成实计执与依他起是一性，遍计执中包括依他起法，其法性现象是圆成实。遍计执和圆成实中包括一切法，一切生死涅槃法都有三相差别。涅槃非从初不存在，也非现在始有。如果说涅槃从一开始没有而现在有，无漏(法)非常法，佛有亦可，没有亦可，自性与性相是常住的，只因众生被无明所蔽，看不到涅槃，所以，才被误认为无。觉囊认为：凡修菩提心、禅定智慧，恪守戒律者，就可以断除无明烦恼，能见涅槃。所以，涅槃为常住法，非初无而现在有。涅槃和无明的关系为：涅槃无烦恼无明，无明烦恼者无涅槃。
四、空性与佛性的关系
佛性，指佛陀本性，成佛的可能性。世亲论师对佛性有精辟的论述，他在《佛性论》中把佛性分成三种：自性住佛性(众生先天具有的佛性)、引出佛性(通过修行引发的佛性)、至得佛性(达到佛果时本有佛性得以显现)。觉囊派把佛性和空性联系起来进行论述，认为空性和善逝如来心是一性，空性是善逝如来之心。佛教所说的善逝如来心、善逝心以及佛心是同一个概念，它平等住于众生等一切法中，以心住一切有情众生。胜义佛在众生的心续中仿佛有心，一切众生是善逝如来之心，众生亦有成佛的可能性。对于普通人来说，善逝如来心是自性住种界，非以空性心住佛，而是以有情心住佛。因此，佛即是空性，是士夫的有义。佛的空性住有情众生，众生自己看不见，因为，它隐藏于众生心中。佛本身是佛之心，善逝如来心是从有体与无体中解脱的，众生亦有佛界和成佛的可能性。佛有自性，但一切众生无法看到，住于十地的菩萨虽然知道众生有佛性，却不能明见，犹如白天见不到月亮，唯有佛自已能知能见。
佛的本性是无为法，即非因缘和合而成，是无生灭变化的绝对存在，所以为“常”。如说：“虚空为佛性，佛性为善逝如来，善逝如来为无为法；无为法为常，常为法，法为僧，僧为无为法，无为法为常”。(9)
根据这些记载，佛、法、僧三者之间是相对、相互依存的关系；若将它们分别开来看，都是绝对的，尤其法是常恒而绝对不变，其本体同样是常恒的、绝对的。多布巴认为，如果谁各别看待佛、法、僧，谁就不能皈依三众生，也不能得声闻、独觉、菩萨果。众生的佛性如虚空，虚空非过去，非未来，非现在，亦非内非外，是无生灭变化的绝对存在。众生是佛，世间唯有众生的自性光明心，无其他大佛，心就是佛，佛在心中。
善逝如来有两种自性：有与无。有性，指佛的三十二相、八十种随好、十力、四无威(10)、三忆念(11)、大慈大悲、禅定等；无性，指善逝如来过去的善非善、业、因果、异熟(12)、烦恼、缘起，即十二有。多布巴认为，空分人我空和法我空，从后者又分出三空、四空、六空、十空、十八空、二十空等。其中二十空中的自法空和他法空分别显示自空、他空。《般若经》说：“何为他法空性？诸善逝如来是否出现，法之住性、法性、法界性、法无过性、自性、非过自性、非他自性、正边仍住。若尔，诸法之他法空即是他法空性。”
多布巴说：二十种空为自空的说法是错误的，因为，胜义谛、自性种、法身功德之诸法、自性、无体自性、他法空性等虽皆为空性，但全非自空。法的住性有多种异名，其正边者，佛的色身于世出现亦可，不出现亦可，诸补特伽罗了悟亦可，不了悟亦可，见亦可，不见亦可，恒常不灭，不可舍弃；空性不变，前后无变化，恒常无等伦，遍行遍住，这才是自性不空之义。
总而言之，觉囊派认为，一切众生皆有佛性，佛就是众生之心。
五、二谛与三身的关系
二谛，是佛教的两种真理，用来解决理论难题，调合矛盾的方法，佛教各派都有不同的解释。觉囊派认为，胜义谛，指于胜义谛实。胜义，非一切有无直接相悖的一支，而是从有无过去，即超出有无。多布巴引中观学派论著说：“圣龙树说，胜义谛者，诸圣者之正见，见诸法无生，此乃于一切胜义谛实，故名胜义谛”。(13)
如果从禅定说，胜义健行等无量禅定是佛的自性，即善逝如来。因有菩萨禅定之咒力，善逝如来成为“常”、“乐”、“我”、“净”。
善逝如来与胜义的关系，如果没有善逝如来，不可能有胜义。若从密教角度分析，胜义谛是自性俱生的大乐，用“哇木”字代表。胜义和胜义谛的意思不完全相同，胜义谛无体、无喻，远离一切著述，即不能用语言概念表述。
世俗谛，略称“世谛”，《了义山法海论》说：“属色身之诸瑜伽母及属道谛之菩提诸法，即是世俗谛，为刹那有为法。若尔，以世俗道谛速修一切味……”。
世俗谛，是于世俗谛实。觉囊派诸师认为，若以普通中观师所说的从有与无的关系分析二谛，在世俗方面讲，有无、法有无、色有无等直接相违，因此亦与三蕴非有说相悖。他们的这种观点，坚持世俗法都是真实，有常恒而绝对的本体。
世俗谛和胜义谛的“谛”有本质上的区别。《文殊菩萨藏经》说：“谛者，一中非有二，即灭道。无凡生者，决定义。决定一切者，了义；一切了义者，圣善”。
觉囊派认为，胜义谛的“谛”，是于胜义谛实。根据这个道理，世俗谛的“谛”，是指一切世俗法真实，它有生有灭，有体有喻，能用一切语言概念表述。但世俗法性是绝对的。《了义山法海论》说：“若诸法无谛，胜义非有谛？非也。若世俗无谛，非有世俗谛，故凡世俗谛皆于世俗谛实，非于胜义谛实。若于胜义不谛，非有胜义谛，凡胜义谛于胜义谛实，非于世俗谛实”。这样，二谛成为绝对关系，把两者可以分割开看待，既便没有世俗谛，胜义谛仍然存在。反过来说，如果没有实有本体的事物，世俗谛就不会成立，这和中观应成派所说的二谛是相对的、相辅相成的关系相对立。
关于二谛和三身的关系，觉囊派认为，法身、受用身和变化身是由二谛所摄。《金光明经》说：“善男子！诸佛之变化身者，诸佛与行相合；受用身者，与诸佛意趣相合；法身者，与诸佛身相合。善男子，变化身是依圆满受用身显现；圆满受用身依法身显现；法身清净，不住一切”。
三身之间处于相互对立的关系。若区分诸佛之身，有自性身、受用圆满身和变化身，其中的自性身即是法身，它是受用圆满身的所依。多布巴、多罗那他等觉囊派高僧们在对《金光明经》、《大乘经庄严论》、《文殊菩萨藏经》的观点作了比较后指出，胜义一身，世俗三身。法身，指“集力、无威、不混合等佛的功德，般若及无二等”。受用圆满身，指从法身加持所现之因(根本)；从其加持定生，视见所教化者们所胜解者，是变化身。(14)法身具有遍离一切烦恼障，圆满一切善法，住空性和正智的特性，只有具备此等特性，才可以现受用圆满身。佛的变化身无一切业障，身心清净，毫无垢污。法身和受用身是因果关系，法身是受用身的因，受用身是法身之果；反过来，受用身是变化身的因，变化身则成受用身的果。进一步分析，受用圆满身的出现要以清净智慧为条件，清净禅定为变化身出现的条件。一般情况下，世俗色界属于世俗谛中，法界属于胜义谛，前者是人们能够认识的，后者不被人们认识，也不能以语言概念去表述。《大乘经庄严论》说：“佛变化无穷，此为变化身；圆满自他利，一切住此二。造、生、大菩提，恒常示涅槃；佛之变化身，解脱大方便”。(15)胜义谛是自性俱生的大乐，以字母“哇木”代表。如果从人的生理机能分析，三身分别分布在人体的各个部位和器官，如法身位于人的心脏，受用圆满身在喉间，变化身在额头。心中沉睡，喉间现梦，额头觉醒，三处分别有“哇木尤”、“玛尤”和“雅尤”，“哇木尤”，意为“智慧”；“玛尤”意为“下字”；“雅尤”意为“上字”，这些皆为密教术语。所谓基、果没有自性的区分是从胜义法身说的，非说世俗色身不需要“道”。
对于普通人来说，虽具佛界和成佛的可能性。但是，由于受遍计执性、依他起性、圆成实性和诸种烦恼障、所知障的系缚难得三身，只有正确掌握三性(三相)及其相互间的关系，尽除一切烦恼后，才有可能获得三身。觉囊派根据密教修炼方法和所修内容，把三身又分成了好几种，不共密法上有金刚身或密咒身；若干方便智慧和空性慈悲区分，有智慧身和空性身，以及身、语、意三身、四金刚身、四遍知身、四现证身等等。
六、他空与唯识
“唯识”是印度大乘佛教瑜伽唯识学派的主要哲学理论。他们认为，色等外境犹如梦中之色，存在于识中，并非存在于外境。譬如说：“所说的眼根，是眼遍照心，眼本身无相；所谓色，是色遍照心，色本身无相，唯从此生眼识”。(16)综之，识生一切现象。觉囊派认为，瑜伽唯识学派是把识和外境分别开来讲的，是一种错误的说法。因为，识本身实有自性，“所以现见眼识色是自见自”。(17)如果生起色相，除了从识生起外，舍弃了其他外境相，若是绝对没有色。他们认为，在未作证辩之前，认为有“眼见色”，观察后才知道没有色，存在于色中的识实有自性。一切实有自性的“识”，若存在于外境，是所执有；若存在于心识，则是能执有，两者都是错误的，所以不存在能执和所执，外界现象也非识的显现，而是绝对的真实存在。觉囊…
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