..續本文上一頁起和遍計執是等無真實，“等”者，幻有，是世俗虛妄，世俗無遍計執性，卻有依他起；世俗無圓成實性，勝義有圓成實性，故實有。這樣遍計執性成爲假有，依他起性成爲實有，圓成實性既非假有，也非實有，而是無戲論有。若進一步說，遍計執是無之空性，依他起是有的空性，圓成實是勝義空性，只有了解無的空性，才會了解有的空性。這樣遍計執是相無自性，依他起是生無自性，圓成實是勝義無自性，圓成實勝義谛是他空，非自空。
遍計執分爲所執遍計執和能執遍計執；依他起分不淨依他起和清淨依他起；圓成實計執與依他起是一性，遍計執中包括依他起法，其法性現象是圓成實。遍計執和圓成實中包括一切法，一切生死涅槃法都有叁相差別。涅槃非從初不存在，也非現在始有。如果說涅槃從一開始沒有而現在有，無漏(法)非常法，佛有亦可，沒有亦可，自性與性相是常住的，只因衆生被無明所蔽，看不到涅槃，所以，才被誤認爲無。覺囊認爲：凡修菩提心、禅定智慧，恪守戒律者，就可以斷除無明煩惱，能見涅槃。所以，涅槃爲常住法，非初無而現在有。涅槃和無明的關系爲：涅槃無煩惱無明，無明煩惱者無涅槃。
四、空性與佛性的關系
佛性，指佛陀本性，成佛的可能性。世親論師對佛性有精辟的論述，他在《佛性論》中把佛性分成叁種：自性住佛性(衆生先天具有的佛性)、引出佛性(通過修行引發的佛性)、至得佛性(達到佛果時本有佛性得以顯現)。覺囊派把佛性和空性聯系起來進行論述，認爲空性和善逝如來心是一性，空性是善逝如來之心。佛教所說的善逝如來心、善逝心以及佛心是同一個概念，它平等住于衆生等一切法中，以心住一切有情衆生。勝義佛在衆生的心續中仿佛有心，一切衆生是善逝如來之心，衆生亦有成佛的可能性。對于普通人來說，善逝如來心是自性住種界，非以空性心住佛，而是以有情心住佛。因此，佛即是空性，是士夫的有義。佛的空性住有情衆生，衆生自己看不見，因爲，它隱藏于衆生心中。佛本身是佛之心，善逝如來心是從有體與無體中解脫的，衆生亦有佛界和成佛的可能性。佛有自性，但一切衆生無法看到，住于十地的菩薩雖然知道衆生有佛性，卻不能明見，猶如白天見不到月亮，唯有佛自已能知能見。
佛的本性是無爲法，即非因緣和合而成，是無生滅變化的絕對存在，所以爲“常”。如說：“虛空爲佛性，佛性爲善逝如來，善逝如來爲無爲法；無爲法爲常，常爲法，法爲僧，僧爲無爲法，無爲法爲常”。(9)
根據這些記載，佛、法、僧叁者之間是相對、相互依存的關系；若將它們分別開來看，都是絕對的，尤其法是常恒而絕對不變，其本體同樣是常恒的、絕對的。多布巴認爲，如果誰各別看待佛、法、僧，誰就不能皈依叁衆生，也不能得聲聞、獨覺、菩薩果。衆生的佛性如虛空，虛空非過去，非未來，非現在，亦非內非外，是無生滅變化的絕對存在。衆生是佛，世間唯有衆生的自性光明心，無其他大佛，心就是佛，佛在心中。
善逝如來有兩種自性：有與無。有性，指佛的叁十二相、八十種隨好、十力、四無威(10)、叁憶念(11)、大慈大悲、禅定等；無性，指善逝如來過去的善非善、業、因果、異熟(12)、煩惱、緣起，即十二有。多布巴認爲，空分人我空和法我空，從後者又分出叁空、四空、六空、十空、十八空、二十空等。其中二十空中的自法空和他法空分別顯示自空、他空。《般若經》說：“何爲他法空性？諸善逝如來是否出現，法之住性、法性、法界性、法無過性、自性、非過自性、非他自性、正邊仍住。若爾，諸法之他法空即是他法空性。”
多布巴說：二十種空爲自空的說法是錯誤的，因爲，勝義谛、自性種、法身功德之諸法、自性、無體自性、他法空性等雖皆爲空性，但全非自空。法的住性有多種異名，其正邊者，佛的色身于世出現亦可，不出現亦可，諸補特伽羅了悟亦可，不了悟亦可，見亦可，不見亦可，恒常不滅，不可舍棄；空性不變，前後無變化，恒常無等倫，遍行遍住，這才是自性不空之義。
總而言之，覺囊派認爲，一切衆生皆有佛性，佛就是衆生之心。
五、二谛與叁身的關系
二谛，是佛教的兩種真理，用來解決理論難題，調合矛盾的方法，佛教各派都有不同的解釋。覺囊派認爲，勝義谛，指于勝義谛實。勝義，非一切有無直接相悖的一支，而是從有無過去，即超出有無。多布巴引中觀學派論著說：“聖龍樹說，勝義谛者，諸聖者之正見，見諸法無生，此乃于一切勝義谛實，故名勝義谛”。(13)
如果從禅定說，勝義健行等無量禅定是佛的自性，即善逝如來。因有菩薩禅定之咒力，善逝如來成爲“常”、“樂”、“我”、“淨”。
善逝如來與勝義的關系，如果沒有善逝如來，不可能有勝義。若從密教角度分析，勝義谛是自性俱生的大樂，用“哇木”字代表。勝義和勝義谛的意思不完全相同，勝義谛無體、無喻，遠離一切著述，即不能用語言概念表述。
世俗谛，略稱“世谛”，《了義山法海論》說：“屬色身之諸瑜伽母及屬道谛之菩提諸法，即是世俗谛，爲刹那有爲法。若爾，以世俗道谛速修一切味……”。
世俗谛，是于世俗谛實。覺囊派諸師認爲，若以普通中觀師所說的從有與無的關系分析二谛，在世俗方面講，有無、法有無、色有無等直接相違，因此亦與叁蘊非有說相悖。他們的這種觀點，堅持世俗法都是真實，有常恒而絕對的本體。
世俗谛和勝義谛的“谛”有本質上的區別。《文殊菩薩藏經》說：“谛者，一中非有二，即滅道。無凡生者，決定義。決定一切者，了義；一切了義者，聖善”。
覺囊派認爲，勝義谛的“谛”，是于勝義谛實。根據這個道理，世俗谛的“谛”，是指一切世俗法真實，它有生有滅，有體有喻，能用一切語言概念表述。但世俗法性是絕對的。《了義山法海論》說：“若諸法無谛，勝義非有谛？非也。若世俗無谛，非有世俗谛，故凡世俗谛皆于世俗谛實，非于勝義谛實。若于勝義不谛，非有勝義谛，凡勝義谛于勝義谛實，非于世俗谛實”。這樣，二谛成爲絕對關系，把兩者可以分割開看待，既便沒有世俗谛，勝義谛仍然存在。反過來說，如果沒有實有本體的事物，世俗谛就不會成立，這和中觀應成派所說的二谛是相對的、相輔相成的關系相對立。
關于二谛和叁身的關系，覺囊派認爲，法身、受用身和變化身是由二谛所攝。《金光明經》說：“善男子！諸佛之變化身者，諸佛與行相合；受用身者，與諸佛意趣相合；法身者，與諸佛身相合。善男子，變化身是依圓滿受用身顯現；圓滿受用身依法身顯現；法身清淨，不住一切”。
叁身之間處于相互對立的關系。若區分諸佛之身，有自性身、受用圓滿身和變化身，其中的自性身即是法身，它是受用圓滿身的所依。多布巴、多羅那他等覺囊派高僧們在對《金光明經》、《大乘經莊嚴論》、《文殊菩薩藏經》的觀點作了比較後指出，勝義一身，世俗叁身。法身，指“集力、無威、不混合等佛的功德，般若及無二等”。受用圓滿身，指從法身加持所現之因(根本)；從其加持定生，視見所教化者們所勝解者，是變化身。(14)法身具有遍離一切煩惱障，圓滿一切善法，住空性和正智的特性，只有具備此等特性，才可以現受用圓滿身。佛的變化身無一切業障，身心清淨，毫無垢汙。法身和受用身是因果關系，法身是受用身的因，受用身是法身之果；反過來，受用身是變化身的因，變化身則成受用身的果。進一步分析，受用圓滿身的出現要以清淨智慧爲條件，清淨禅定爲變化身出現的條件。一般情況下，世俗色界屬于世俗谛中，法界屬于勝義谛，前者是人們能夠認識的，後者不被人們認識，也不能以語言概念去表述。《大乘經莊嚴論》說：“佛變化無窮，此爲變化身；圓滿自他利，一切住此二。造、生、大菩提，恒常示涅槃；佛之變化身，解脫大方便”。(15)勝義谛是自性俱生的大樂，以字母“哇木”代表。如果從人的生理機能分析，叁身分別分布在人體的各個部位和器官，如法身位于人的心髒，受用圓滿身在喉間，變化身在額頭。心中沈睡，喉間現夢，額頭覺醒，叁處分別有“哇木尤”、“瑪尤”和“雅尤”，“哇木尤”，意爲“智慧”；“瑪尤”意爲“下字”；“雅尤”意爲“上字”，這些皆爲密教術語。所謂基、果沒有自性的區分是從勝義法身說的，非說世俗色身不需要“道”。
對于普通人來說，雖具佛界和成佛的可能性。但是，由于受遍計執性、依他起性、圓成實性和諸種煩惱障、所知障的系縛難得叁身，只有正確掌握叁性(叁相)及其相互間的關系，盡除一切煩惱後，才有可能獲得叁身。覺囊派根據密教修煉方法和所修內容，把叁身又分成了好幾種，不共密法上有金剛身或密咒身；若幹方便智慧和空性慈悲區分，有智慧身和空性身，以及身、語、意叁身、四金剛身、四遍知身、四現證身等等。
六、他空與唯識
“唯識”是印度大乘佛教瑜伽唯識學派的主要哲學理論。他們認爲，色等外境猶如夢中之色，存在于識中，並非存在于外境。譬如說：“所說的眼根，是眼遍照心，眼本身無相；所謂色，是色遍照心，色本身無相，唯從此生眼識”。(16)綜之，識生一切現象。覺囊派認爲，瑜伽唯識學派是把識和外境分別開來講的，是一種錯誤的說法。因爲，識本身實有自性，“所以現見眼識色是自見自”。(17)如果生起色相，除了從識生起外，舍棄了其他外境相，若是絕對沒有色。他們認爲，在未作證辯之前，認爲有“眼見色”，觀察後才知道沒有色，存在于色中的識實有自性。一切實有自性的“識”，若存在于外境，是所執有；若存在于心識，則是能執有，兩者都是錯誤的，所以不存在能執和所執，外界現象也非識的顯現，而是絕對的真實存在。覺囊…
《覺囊他空思想淺論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…