..续本文上一页，还是亲闻佛说的，如果此法跟佛所说的根本的经、律、法不符合，那就不要信受奉行、不要弘传流通。

　　 所依的根本经：由阿难诵出的《四阿含》。

　　 所依的根本律：由优波离诵出的《八十诵律》，但此古律今不复见，汉传能见的则是由此古律分化出来的《十诵律》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祇律》等。此等不同广律虽有枝末差别，但根本一致。

　　 所依的根本法：十二缘起、四圣谛、八正道等。

　　 判别佛法真伪的可操作的实际标准则是四法印。印是印鉴、印记，以资鉴别。法印即指鉴别佛法真伪的准则。

　　 阿含经中有些地方讲到四法印，《增一阿含•二三二经、二三三经》(《佛光阿含藏》，下同)都讲到“四法本末”。“本末”是偏义复词，即指“本”。如《增一阿含•二六二经》直说“四法本”。《增一阿含•三七二经》则称为“四事之教”、“四事之本”。四法本，即一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。在不同的经中，文字表述略有差别。以这四个标准，可以来印证佛法真伪。

　　 后人据《杂阿含•二六二经》说一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭而有三法印之说。他们认为因无常说苦，所以四法印中的“一切行苦”包含在“一切行无常”中。但无常与苦各有其相应法义，只有因果关系没有包含关系，所以全面地说应该是四法印。

　　1、一切行无常(或“一切诸行无常”)

　　 在《杂阿含•三一九经》中，佛说“一切者，谓十二入处”。一切者，即一切法，或一切行。十二入处，即五蕴身心及其活动。《瑜伽师地论》卷十八也说五取蕴就是诸行。所谓五取蕴，即是指我们有漏的五蕴身心及其产生的种种活动。在原始佛教中，“一切”、“有为”、“世间”等与“诸行”的含义是一样的，即五(取)蕴。

　　 无常，是说会产生变化。《瑜伽师地论》中说无常有三种：坏灭无常，转变无常，别离无常。

　　 (1)坏灭无常；败坏了，消失了。

　　 (2)转变无常：状态转变。比如水可由液态变气态，气态变固态。

　　 (3)别离无常：同一个人或物从这个地方到那个地方去了。

　　 在我们五蕴身心中，没有永恒不变的存在，而是随着时空不断的发展变化，故说一切行无常。为了与外道的常见相区别，所以佛立“一切行无常”印。

　　2、一切行苦(或“一切诸行苦”、“诸受是苦”)

　　 基于我执、我贪，我们都希望自己所贪爱的人、物或感情能保持长久，但因为一切行是无常的，由此给我们带来种种的痛苦与烦恼，所以说“一切行苦”。正如《杂阿含•四七三经》中说 “佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。”所以又说“诸受是苦”。

　　 苦可分为苦苦、坏苦、行苦三类。

　　 (1)苦苦：基于苦受说苦苦，指我们种种痛苦的直接感受。

　　 (2)坏苦：基于乐受说坏苦。我们感受到的幸福、快乐不是持久的、永恒的，而是会坏灭、转变的，由此造成的种种痛苦与烦恼说为坏苦。

　　(3)行苦：基于不苦不乐受说行苦。身心活动是不断迁流变化的，不苦不乐受也会发生变化，所以说为行苦。这是微细的、往往难以察觉的苦，有正知正念的人才能察觉到。

　　为了与追求五欲享受的凡夫见及顺世外道见相区别，佛立“一切行苦”印。

　　3、一切法无我(或“一切诸行无我”)

　　 一切法也即一切行，指有情的五蕴身心及其活动。我，音译阿特曼，原意为呼吸，引申为生命、自我、本质、自性等。《成唯识论》说“我谓主宰”，指有自由意志、永恒不变、独立自存的主宰体，如上帝、大梵天、不变的灵魂等。无我则否认这种主宰体的存在。无我见是佛法与外道的不共见。但有些人对无我的含义理解不到位，会产生种种疑惑。

　　 有一次，一位外道三次问佛：“到底有没有我呢？”佛陀都没有回答。在佛陀身后扇扇子的阿难觉得奇怪，为什么不回答呢？外道离开后，佛陀对阿难解释：如果回答说“有我”，则增强外道“有我”的邪见；如果回答说“无我”，外道又会觉得费解，更增外道的愚痴与疑惑。所以佛三问而不答。

　　 初学佛法的人也往往会提出这样的问题：既然无我，那谁在吃饭、走路、修行呢？将来谁去极乐世界呢？即使是佛陀在世时的佛弟子，也会对无我法义不能理解。如《杂阿含•五八经》说有比丘起疑：“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”又如《杂阿含•六四经》有比丘问佛：“云何无吾我，亦无有我所？我既非当有，我所何由生？”

　　 无我，并不是说五蕴身心不存在，而是说，在我们五蕴身心内外并没有一个主宰体。五蕴身心是无常的、相续的，但也是无我的。

　　 我见来自于我们的自我意识。在我们的日常生活经验中，自我意识告诉我们有一个我存在。比如我现在想端起茶杯，就能端起茶杯。但我如果两只手中都已经拿满了东西，就难以端起茶杯来了。没有手的残疾人，也端不起茶杯来。正常人想走路就能走路，但伤残后没有腿的人，就不能走路。一般人困了就想睡觉，但如果恰恰此时同事打电话来通知要通宵加班，就睡不成了，或人身上受伤，一躺下就身上疼痛，也睡不成。日常中的很多时候，想做事情就能做，是因为具备相应的条件、相应的因缘。如果不具备相应的因缘、条件，就连喝一杯水这样的小事也办不成，比如一个人身处荒无人烟的沙漠当中。所以在现实当中，也有很多时候并不是随我们的意愿想怎么样就可以怎么样, 的，而只有在相应因缘具备的情况下我们才能做到一些事情，并没有一个有自由意志、永恒不变、独立自存的主宰体存在，我们的自我意识只是一种假相，所以说“无我”。

　　 阿含经中，这个句子很常见：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”是说因为苦而说无我，无我又有不自在义。

　　 又如《瑜伽师地论》八十三卷十五页云：“言无我者，远离我故，众缘生故，不自在故。”“远离我”，是说无我即远离我见从而远离我执、我贪。“众缘生”，是说五蕴身心是因缘所生，所以说无我。“不自在”，是说我们不能随意主宰我们的身心，苦经常逼恼我们的身心而使我们不得自在，所以说无我。

　　 为了区别凡夫及外道的我见，佛立“一切法(行)无我”印。

　　4、灭尽为涅槃(或“涅槃休息”、“涅槃为永寂”、“涅槃寂灭”)

　　 涅槃原指灯火熄灭的状态，佛法以此来比喻烦恼灭尽、不再受生的解脱境界。

　　(1)外道涅槃五见

　　 外道对于涅槃有五种见：有外道认为，远离色声香味触等五欲享乐就是涅槃；也有外道认为，初禅、二禅、三禅、四禅的境界就是涅槃。

　　 (2)灭尽为涅槃

　　 为了区别外道的这五见，佛陀说灭尽为涅槃。正如《杂阿含•四九○经》中说：“涅槃者，贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”

　　 (3)有余涅槃与无余涅槃

　　 余即余依，全称则是有余依涅槃与无余依涅槃。依经和后期的论典，对两者的区别解释有不同。

　　 《小部•如是语经•四四》：

　　 我闻应供已说，世尊说此：“诸比丘！此等有二涅槃。何之为二？为有余依涅槃界及无余依涅槃界。

　　 诸比丘！有余依涅槃界为何？诸比丘！于此应供之比丘已尽漏，住于梵行，办应作之事，舍负重担，证得自义，以尽有结，依正智而解脱。彼五根安立，无伤彼事，故经验喜与不喜，能感乐与苦。彼为灭贪、灭嗔、灭痴者，诸比丘！说彼为有余依涅槃界。

　　 然，诸比丘！无余依涅槃界为何？诸比丘！于此应供之比丘已尽漏，住于梵行，应作已办，舍负重担，证得自义，以尽有结，依正智而解脱。诸比丘！然于此生所觉知者已为无喜悦而清凉，诸比丘！说彼为无余依涅槃。诸比丘！此为二涅槃界。”

　　 依经，两者的区别是：

　　 有余涅槃：阿罗汉证得涅槃后，他的身心活动还存在，行住坐卧跟常人一样，心还有喜与不喜的区别，还能感受到苦与乐，但他不会因此而起贪嗔痴及其它烦恼。有余涅槃解脱了生老病死苦，不是消灭生老病死的现象，而是不会因此而起烦恼。

　　 无余涅槃：烦恼断尽了，同时所觉知的已经无所谓喜与不喜、苦受与乐受了，对一切都能平等对待而身心彻底清凉。

　　 依后期的论典，有余涅槃和无余涅槃的区别主要在于异熟果——五蕴身心是否存在。余即余依，指过去业所成就的异熟果——现在的五蕴身心。这样理解，则很容易会认为阿罗汉死后是“灰身灭智”的。如果没有身心了，如何度众生呢？所以有大乘行者对声闻缘觉行者呵责为不圆满。至于认为阿罗汉死后无所有，这是断灭见，在《杂阿含•一○四经》则称为“恶邪见”，舍利弗在经中否认阿罗汉死后是一无所有的。《阿含经》中说阿罗汉“不受后有”，这里的“有”是指有漏的生死业果。因阿罗汉不再造作生死的业因，自然不再受生死的业果，故说阿罗汉“不受后有”，并不是说阿罗汉进入无余涅槃后一无所有、什么都不存在。

　　(二)三解脱门

　　 三解脱门：得解脱、入涅槃之三种三昧法门，即无漏之空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。

　　 《无碍解道》：“忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱；忆念苦者则轻安多，而获得无愿解脱；忆念无我者则知多，而获得空解脱。”印顺法师《佛法概论》中所说，与此有所不同。

　　 修无常观、苦观、无我观，可成就三解脱门。修无常观，了知一切行无常，可进入无相解脱门。修苦观，不会再有无意义的造…

《听恒强法师讲《佛法概论》笔记》全文未完，请进入下页继续阅读…