..續本文上一頁，還是親聞佛說的，如果此法跟佛所說的根本的經、律、法不符合，那就不要信受奉行、不要弘傳流通。

　　 所依的根本經：由阿難誦出的《四阿含》。

　　 所依的根本律：由優波離誦出的《八十誦律》，但此古律今不複見，漢傳能見的則是由此古律分化出來的《十誦律》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祇律》等。此等不同廣律雖有枝末差別，但根本一致。

　　 所依的根本法：十二緣起、四聖谛、八正道等。

　　 判別佛法真僞的可操作的實際標准則是四法印。印是印鑒、印記，以資鑒別。法印即指鑒別佛法真僞的准則。

　　 阿含經中有些地方講到四法印，《增一阿含•二叁二經、二叁叁經》(《佛光阿含藏》，下同)都講到“四法本末”。“本末”是偏義複詞，即指“本”。如《增一阿含•二六二經》直說“四法本”。《增一阿含•叁七二經》則稱爲“四事之教”、“四事之本”。四法本，即一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡爲涅槃。在不同的經中，文字表述略有差別。以這四個標准，可以來印證佛法真僞。

　　 後人據《雜阿含•二六二經》說一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅而有叁法印之說。他們認爲因無常說苦，所以四法印中的“一切行苦”包含在“一切行無常”中。但無常與苦各有其相應法義，只有因果關系沒有包含關系，所以全面地說應該是四法印。

　　1、一切行無常(或“一切諸行無常”)

　　 在《雜阿含•叁一九經》中，佛說“一切者，謂十二入處”。一切者，即一切法，或一切行。十二入處，即五蘊身心及其活動。《瑜伽師地論》卷十八也說五取蘊就是諸行。所謂五取蘊，即是指我們有漏的五蘊身心及其産生的種種活動。在原始佛教中，“一切”、“有爲”、“世間”等與“諸行”的含義是一樣的，即五(取)蘊。

　　 無常，是說會産生變化。《瑜伽師地論》中說無常有叁種：壞滅無常，轉變無常，別離無常。

　　 (1)壞滅無常；敗壞了，消失了。

　　 (2)轉變無常：狀態轉變。比如水可由液態變氣態，氣態變固態。

　　 (3)別離無常：同一個人或物從這個地方到那個地方去了。

　　 在我們五蘊身心中，沒有永恒不變的存在，而是隨著時空不斷的發展變化，故說一切行無常。爲了與外道的常見相區別，所以佛立“一切行無常”印。

　　2、一切行苦(或“一切諸行苦”、“諸受是苦”)

　　 基于我執、我貪，我們都希望自己所貪愛的人、物或感情能保持長久，但因爲一切行是無常的，由此給我們帶來種種的痛苦與煩惱，所以說“一切行苦”。正如《雜阿含•四七叁經》中說 “佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。”所以又說“諸受是苦”。

　　 苦可分爲苦苦、壞苦、行苦叁類。

　　 (1)苦苦：基于苦受說苦苦，指我們種種痛苦的直接感受。

　　 (2)壞苦：基于樂受說壞苦。我們感受到的幸福、快樂不是持久的、永恒的，而是會壞滅、轉變的，由此造成的種種痛苦與煩惱說爲壞苦。

　　(3)行苦：基于不苦不樂受說行苦。身心活動是不斷遷流變化的，不苦不樂受也會發生變化，所以說爲行苦。這是微細的、往往難以察覺的苦，有正知正念的人才能察覺到。

　　爲了與追求五欲享受的凡夫見及順世外道見相區別，佛立“一切行苦”印。

　　3、一切法無我(或“一切諸行無我”)

　　 一切法也即一切行，指有情的五蘊身心及其活動。我，音譯阿特曼，原意爲呼吸，引申爲生命、自我、本質、自性等。《成唯識論》說“我謂主宰”，指有自由意志、永恒不變、獨立自存的主宰體，如上帝、大梵天、不變的靈魂等。無我則否認這種主宰體的存在。無我見是佛法與外道的不共見。但有些人對無我的含義理解不到位，會産生種種疑惑。

　　 有一次，一位外道叁次問佛：“到底有沒有我呢？”佛陀都沒有回答。在佛陀身後扇扇子的阿難覺得奇怪，爲什麼不回答呢？外道離開後，佛陀對阿難解釋：如果回答說“有我”，則增強外道“有我”的邪見；如果回答說“無我”，外道又會覺得費解，更增外道的愚癡與疑惑。所以佛叁問而不答。

　　 初學佛法的人也往往會提出這樣的問題：既然無我，那誰在吃飯、走路、修行呢？將來誰去極樂世界呢？即使是佛陀在世時的佛弟子，也會對無我法義不能理解。如《雜阿含•五八經》說有比丘起疑：“若無我者，作無我業，于未來世，誰當受報？”又如《雜阿含•六四經》有比丘問佛：“雲何無吾我，亦無有我所？我既非當有，我所何由生？”

　　 無我，並不是說五蘊身心不存在，而是說，在我們五蘊身心內外並沒有一個主宰體。五蘊身心是無常的、相續的，但也是無我的。

　　 我見來自于我們的自我意識。在我們的日常生活經驗中，自我意識告訴我們有一個我存在。比如我現在想端起茶杯，就能端起茶杯。但我如果兩只手中都已經拿滿了東西，就難以端起茶杯來了。沒有手的殘疾人，也端不起茶杯來。正常人想走路就能走路，但傷殘後沒有腿的人，就不能走路。一般人困了就想睡覺，但如果恰恰此時同事打電話來通知要通宵加班，就睡不成了，或人身上受傷，一躺下就身上疼痛，也睡不成。日常中的很多時候，想做事情就能做，是因爲具備相應的條件、相應的因緣。如果不具備相應的因緣、條件，就連喝一杯水這樣的小事也辦不成，比如一個人身處荒無人煙的沙漠當中。所以在現實當中，也有很多時候並不是隨我們的意願想怎麼樣就可以怎麼樣, 的，而只有在相應因緣具備的情況下我們才能做到一些事情，並沒有一個有自由意志、永恒不變、獨立自存的主宰體存在，我們的自我意識只是一種假相，所以說“無我”。

　　 阿含經中，這個句子很常見：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”是說因爲苦而說無我，無我又有不自在義。

　　 又如《瑜伽師地論》八十叁卷十五頁雲：“言無我者，遠離我故，衆緣生故，不自在故。”“遠離我”，是說無我即遠離我見從而遠離我執、我貪。“衆緣生”，是說五蘊身心是因緣所生，所以說無我。“不自在”，是說我們不能隨意主宰我們的身心，苦經常逼惱我們的身心而使我們不得自在，所以說無我。

　　 爲了區別凡夫及外道的我見，佛立“一切法(行)無我”印。

　　4、滅盡爲涅槃(或“涅槃休息”、“涅槃爲永寂”、“涅槃寂滅”)

　　 涅槃原指燈火熄滅的狀態，佛法以此來比喻煩惱滅盡、不再受生的解脫境界。

　　(1)外道涅槃五見

　　 外道對于涅槃有五種見：有外道認爲，遠離色聲香味觸等五欲享樂就是涅槃；也有外道認爲，初禅、二禅、叁禅、四禅的境界就是涅槃。

　　 (2)滅盡爲涅槃

　　 爲了區別外道的這五見，佛陀說滅盡爲涅槃。正如《雜阿含•四九○經》中說：“涅槃者，貪欲永盡、嗔恚永盡、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”

　　 (3)有余涅槃與無余涅槃

　　 余即余依，全稱則是有余依涅槃與無余依涅槃。依經和後期的論典，對兩者的區別解釋有不同。

　　 《小部•如是語經•四四》：

　　 我聞應供已說，世尊說此：“諸比丘！此等有二涅槃。何之爲二？爲有余依涅槃界及無余依涅槃界。

　　 諸比丘！有余依涅槃界爲何？諸比丘！于此應供之比丘已盡漏，住于梵行，辦應作之事，舍負重擔，證得自義，以盡有結，依正智而解脫。彼五根安立，無傷彼事，故經驗喜與不喜，能感樂與苦。彼爲滅貪、滅嗔、滅癡者，諸比丘！說彼爲有余依涅槃界。

　　 然，諸比丘！無余依涅槃界爲何？諸比丘！于此應供之比丘已盡漏，住于梵行，應作已辦，舍負重擔，證得自義，以盡有結，依正智而解脫。諸比丘！然于此生所覺知者已爲無喜悅而清涼，諸比丘！說彼爲無余依涅槃。諸比丘！此爲二涅槃界。”

　　 依經，兩者的區別是：

　　 有余涅槃：阿羅漢證得涅槃後，他的身心活動還存在，行住坐臥跟常人一樣，心還有喜與不喜的區別，還能感受到苦與樂，但他不會因此而起貪嗔癡及其它煩惱。有余涅槃解脫了生老病死苦，不是消滅生老病死的現象，而是不會因此而起煩惱。

　　 無余涅槃：煩惱斷盡了，同時所覺知的已經無所謂喜與不喜、苦受與樂受了，對一切都能平等對待而身心徹底清涼。

　　 依後期的論典，有余涅槃和無余涅槃的區別主要在于異熟果——五蘊身心是否存在。余即余依，指過去業所成就的異熟果——現在的五蘊身心。這樣理解，則很容易會認爲阿羅漢死後是“灰身滅智”的。如果沒有身心了，如何度衆生呢？所以有大乘行者對聲聞緣覺行者呵責爲不圓滿。至于認爲阿羅漢死後無所有，這是斷滅見，在《雜阿含•一○四經》則稱爲“惡邪見”，舍利弗在經中否認阿羅漢死後是一無所有的。《阿含經》中說阿羅漢“不受後有”，這裏的“有”是指有漏的生死業果。因阿羅漢不再造作生死的業因，自然不再受生死的業果，故說阿羅漢“不受後有”，並不是說阿羅漢進入無余涅槃後一無所有、什麼都不存在。

　　(二)叁解脫門

　　 叁解脫門：得解脫、入涅槃之叁種叁昧法門，即無漏之空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。

　　 《無礙解道》：“憶念無常者則勝解多，而獲得無相解脫；憶念苦者則輕安多，而獲得無願解脫；憶念無我者則知多，而獲得空解脫。”印順法師《佛法概論》中所說，與此有所不同。

　　 修無常觀、苦觀、無我觀，可成就叁解脫門。修無常觀，了知一切行無常，可進入無相解脫門。修苦觀，不會再有無意義的造…

《聽恒強法師講《佛法概論》筆記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…