邱就却在宫中听“佛”说法，到底“佛”对邱就却说了什么法？从《道行般若》、《纯真陀罗》，甚至《犍陀国王经》，我们只知道，“佛”是对邱就却说大乘法，说般若波罗蜜法。初期大乘的作者对此事似乎都不想明确的记载，但是大乘涅槃系的作者在追述佛教转轮王传统的发展之际，却没有放弃说明当日“佛”对月支王邱就却说什么法的机会。大乘涅槃系的作品，《大萨遮尼乾子所说经》及《大法鼓经》是两部追述昙无竭菩萨当日发展大乘及奠立贵霜转轮王传统的重要作品。自这两部经中，我们知道《道行般若经》中所记的昙无竭菩萨或《纯真陀罗》经中所记的“佛”，原是一位自南方而来的离车(liccha)族人士或一位耆那(Jainsm)教徒或尼干(nirgrantha)。《大法鼓经》称经中所记之“离车童子”为“一切世间乐见”，并说“离车童子”在佛灭后，其护法的地位甚至比佛弟子迦叶更高。该经说，“一切世间乐见离车童子”，在佛灭后，“击大法鼓，吹大法蠡，设大法会，建大法幢”[28]。在初期大乘经中，明记在犍陀越“击大法鼓、吹大法蠡、设大法会，建大法幢”，又是“一切世间乐见”的人物，只有《道行般若经》中所记的昙无竭菩萨。在《道行般若经》中，昙无竭亦现童子像，在犍陀越国城中央坐高座，“击大法鼓，吹大法蠡，设大法会，建大法幢”，奠立大乘学派[29]。《大法鼓经》称“一切世间乐见童子”乃自南方而来的“离车”，《大萨遮尼乾子所说经》则称经中所记之“大萨遮”(mahaasatya)，即“大真人”为南方而来之尼乾子。昙无竭菩萨因此在流传中并不是一位犍陀国人，而是一位“离车”族人士或尼干。《大萨遮尼乾子所说经》说，“大萨遮
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28. 宋天竺三藏求那跋陀罗译，《大法鼓经》卷下，T.270，vol.9，页298c及页298b。
29. 《道行般若》，卷9。
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尼乾子”为“严炽王”，即月支王说转轮王定义及转轮王治国方法。有关“大萨遮尼乾子”为“严炽王”说转轮王治国方法的经文都记载在该经的<王论品>中，按<王论品>中所记之转轮王定义，最重要的有两条：(一)转轮王行“十善法”治己治他的护法法王，(二)转轮王是“统四边畔”的世界大王[30]。从《大萨遮尼乾子所说经》所记之转轮王定义，我们便能明白，邱就却为什么当日在做转轮王时要学“十善戒”法，为什么邱就却时代所造的钱币及“法王塔”出土的铭文要称贵霜的皇帝为“护法者”或用四国大王称号称呼邱就却及贵霜的新皇帝。所谓四国大王的尊号即是，印度大王(mahaaraaja)、波斯大王(raajatiraaja)、中国天子(devaputra)及贵霜王称号(`sahi)的四种大王尊号集一身的世界大王头衔。邱就却时代已引用四国大王尊号于一身的称号尊称自己，说明自己是一位“统四边畔”或“主四国土”的转轮王。因此邱就却的“统四边畔”的转轮王信仰是其政治上的世界大王形象，此形象与行“十善法”治己及治他之“护法法王”之宗教信仰形象结合在一起便成为一位政教合一的佛教转轮王形象。邱就却之转轮王法或传统既由大乘创始昙无竭所奠立，大乘僧人及学者参与贵霜政治局面的情形便可想而知的是如何的彻底及全面，这也就是为什么大乘法要彻底世俗化的原因。
三、初期大乘的信仰体系
初期大乘的发展要兼顾佛教转轮王观的发展，这个学派的信仰或思想走向极端世俗化的发展方向因此是可明白的事。事实上初期
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30. 《大萨遮尼乾子所说经》，卷3<王论品>，页330b。
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大乘的信仰体系在发展时不但做到出世法及世法发展兼顾的局面，而且更用护法(dharmaraksa)的信仰概念将出世法及世法统合起来成为一个没有矛盾的信仰体系。传统佛教部派，虽常也说一些世法的修行法，但是后来的发展常偏向出世法的说明及侧重，故在传统的佛教信仰中，世法常被视为出世法修行的障碍。基于这种信仰的理由，出家修行便常被看成为得道唯一的解决方法。大乘虽也承继了这种信仰传统，但是为了建立一个史无前例的空前佛教王国，此学派便必须将出世法与世法中修行上的矛盾减到最低程度，甚至要以持两个修行法不冲突或不矛盾的信仰方式开展大乘的学说。因此，大乘因此提出护法信仰的调和方法。大乘的护法信仰不只含括大乘所有的信仰体系，譬如二身说、佛性论，而且也含尽了大乘的修行法，即般若波罗蜜法。护法体系因此不是只是一种单纯的教理信仰系统，此护法信仰甚至也是一种大乘的实践方法。
大乘护法思想自初期大乘开创之后，护信仰就成为大乘经中谈论的主题。大乘学者对此信仰之执著，甚至到达一种视护法信仰即是大乘一切法的地步。后来的大乘涅槃系在造经时，不但也用护法概念做为造经的方法及主题，而且在推动佛教转轮王信仰之际，更用护法概念做为造像、建塔庙之建筑内容或模式。因此要了解大乘的思想或信仰，我们是不能不谈论其护法信仰的内容，尤其是我们在此地要谈论佛教的孝观问题，及要了解孝观的发展背景。
笔者在前面提到，大乘佛教的孝观发展与贵霜之政治信仰有很大的关系。这种关系的造成原因者在上面已经解释过，故不再重申。大乘佛教的孝观虽是大乘的伦理信仰，但是此信仰和转轮王的政治信仰一样都是属于大乘世法的说明内容。故大乘孝观的理论发展及实践方法也都是在护法信仰体系之下开创出来。要了解大乘孝观的内容及
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发展，因此无论如何都必须要对大乘的护法信仰做一透澈的了解。
初期大乘虽没有人人皆有佛性的说辞，但是却坚决的认为，一个人如努力的修行般若波罗蜜法，即行供养、守戒、忍辱、精进、禅定及智慧的六种修行法，他便可以成就“法身”(dharmkaaya)成佛。初期大乘认为，现象世界的一切，包括我们的身体及意识活动皆是空幻无常不真实。《纯真陀罗》说：“一切人无有我，无有我是三昧相，亦不可得身，亦不可得细滑，亦不可得心；其有说我知法、我见法，是皆不可得。”[31]初期大乘虽认为现象世界的一切皆是空幻无实，但是我们应该借助我们肉体的修行去得佛身或法身。法身并不是一种东西或存在，而是一种了悟我们存在真相的精神状态；只有大菩萨与成佛的人才能证成及体验这种精神状态。初期大乘作品《阿闇世王经》说得很清楚：
我知诸法悉空故。所以者何？泥犁亦复已空，上天安亦空。诸法无所可坏败，是故入法身。法身者亦无天上，亦无人间，亦无泥犁禽兽薜荔。其逆者亦不离法身，其所作逆者悉法身之所；又诸逆之本悉诸法之本，已去当来无去来者。诸法亦无去来。已知是者，亦不入泥犁，亦不上天，亦不泥洹。[32]
因为初期大乘有“肉身”(nirmaa.na-kaaya)及“法身”(dharmakaaya)之说及信仰，初期大乘便将护法的型态分为两种：(一)用“法身”护法及用“肉身”护法。初期大乘认为，修行般若波罗蜜可以证得“法身”，由于证得“法身”的经验是有方法可寻的修证体
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31. 《纯真陀罗》，卷上，页354c。
32. 后汉支娄迦谶译，《阿阇世王经》，卷下，T.626，vol.15，页402b-c。
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验，故证得“法身”的菩萨或佛便要用经法或其他的修行方法诱导人见真、入道。“法身”菩萨或佛的这种做法，初期大乘经典或谓之为菩萨的大慈悲行，或谓之为“法施”，菩萨的大悲行或“法施”，即是“法身”菩萨或佛用“法身”护法的意思。纯真陀罗在发愿成佛时说，他希望将来也像其他的菩萨与佛一样，“成无极之大哀，常当护法，常当教他一切人。”[33]此地所说的“成无极之大哀”；即是行大慈悲行的意思。同经在他处更说，菩萨与佛行“法施”，是其等行护法之最，因为有“法施”，故人人受益。该经说：
菩萨以经中四事为人说解中义是故为法施。众施中之尊，于是为极上之思。法施者是为极上之护，何以故？其法施者，闻听心垢则除，便得脱。其所有物而施与，但长养于生死，其欲度于生死者，当以法而施与，是为随佛教法施者，一切人因是中而得德。[34]
《纯真》不只认为，“法施”是一种护法的最上行为，而且“法施”也是救护世人出生死烦恼最重要方法。《纯真》很清楚地说，一切众施或供养(daana )都非根本施，因为用一般物质，如大乘经中所言之衣服、饮食、卧具及医药之供养只能“长养生死”，非究竟解决烦恼的方法。
初期大乘因为非常重视“法施”的护法方法，因此称行“法施”的人物为“大法师”或“法师”。《道行般若》便称宣说般若波罗蜜法的昙无竭菩萨为“大法师”，并说要供养“法师”才能听闻佛法。
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33. 《纯真陀罗》，卷下，页364b。
34. 同前，卷下，页366b。
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《道行般若》说…
《大乘佛教孝观的发展背景(古正美)》全文未完，请进入下页继续阅读…