邱就卻在宮中聽“佛”說法，到底“佛”對邱就卻說了什麼法？從《道行般若》、《純真陀羅》，甚至《犍陀國王經》，我們只知道，“佛”是對邱就卻說大乘法，說般若波羅蜜法。初期大乘的作者對此事似乎都不想明確的記載，但是大乘涅槃系的作者在追述佛教轉輪王傳統的發展之際，卻沒有放棄說明當日“佛”對月支王邱就卻說什麼法的機會。大乘涅槃系的作品，《大薩遮尼乾子所說經》及《大法鼓經》是兩部追述昙無竭菩薩當日發展大乘及奠立貴霜轉輪王傳統的重要作品。自這兩部經中，我們知道《道行般若經》中所記的昙無竭菩薩或《純真陀羅》經中所記的“佛”，原是一位自南方而來的離車(liccha)族人士或一位耆那(Jainsm)教徒或尼幹(nirgrantha)。《大法鼓經》稱經中所記之“離車童子”爲“一切世間樂見”，並說“離車童子”在佛滅後，其護法的地位甚至比佛弟子迦葉更高。該經說，“一切世間樂見離車童子”，在佛滅後，“擊大法鼓，吹大法蠡，設大法會，建大法幢”[28]。在初期大乘經中，明記在犍陀越“擊大法鼓、吹大法蠡、設大法會，建大法幢”，又是“一切世間樂見”的人物，只有《道行般若經》中所記的昙無竭菩薩。在《道行般若經》中，昙無竭亦現童子像，在犍陀越國城中央坐高座，“擊大法鼓，吹大法蠡，設大法會，建大法幢”，奠立大乘學派[29]。《大法鼓經》稱“一切世間樂見童子”乃自南方而來的“離車”，《大薩遮尼乾子所說經》則稱經中所記之“大薩遮”(mahaasatya)，即“大真人”爲南方而來之尼乾子。昙無竭菩薩因此在流傳中並不是一位犍陀國人，而是一位“離車”族人士或尼幹。《大薩遮尼乾子所說經》說，“大薩遮
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28. 宋天竺叁藏求那跋陀羅譯，《大法鼓經》卷下，T.270，vol.9，頁298c及頁298b。
29. 《道行般若》，卷9。
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尼乾子”爲“嚴熾王”，即月支王說轉輪王定義及轉輪王治國方法。有關“大薩遮尼乾子”爲“嚴熾王”說轉輪王治國方法的經文都記載在該經的<王論品>中，按<王論品>中所記之轉輪王定義，最重要的有兩條：(一)轉輪王行“十善法”治己治他的護法法王，(二)轉輪王是“統四邊畔”的世界大王[30]。從《大薩遮尼乾子所說經》所記之轉輪王定義，我們便能明白，邱就卻爲什麼當日在做轉輪王時要學“十善戒”法，爲什麼邱就卻時代所造的錢幣及“法王塔”出土的銘文要稱貴霜的皇帝爲“護法者”或用四國大王稱號稱呼邱就卻及貴霜的新皇帝。所謂四國大王的尊號即是，印度大王(mahaaraaja)、波斯大王(raajatiraaja)、中國天子(devaputra)及貴霜王稱號(`sahi)的四種大王尊號集一身的世界大王頭銜。邱就卻時代已引用四國大王尊號于一身的稱號尊稱自己，說明自己是一位“統四邊畔”或“主四國土”的轉輪王。因此邱就卻的“統四邊畔”的轉輪王信仰是其政治上的世界大王形象，此形象與行“十善法”治己及治他之“護法法王”之宗教信仰形象結合在一起便成爲一位政教合一的佛教轉輪王形象。邱就卻之轉輪王法或傳統既由大乘創始昙無竭所奠立，大乘僧人及學者參與貴霜政治局面的情形便可想而知的是如何的徹底及全面，這也就是爲什麼大乘法要徹底世俗化的原因。
叁、初期大乘的信仰體系
初期大乘的發展要兼顧佛教轉輪王觀的發展，這個學派的信仰或思想走向極端世俗化的發展方向因此是可明白的事。事實上初期
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30. 《大薩遮尼乾子所說經》，卷3<王論品>，頁330b。
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大乘的信仰體系在發展時不但做到出世法及世法發展兼顧的局面，而且更用護法(dharmaraksa)的信仰概念將出世法及世法統合起來成爲一個沒有矛盾的信仰體系。傳統佛教部派，雖常也說一些世法的修行法，但是後來的發展常偏向出世法的說明及側重，故在傳統的佛教信仰中，世法常被視爲出世法修行的障礙。基于這種信仰的理由，出家修行便常被看成爲得道唯一的解決方法。大乘雖也承繼了這種信仰傳統，但是爲了建立一個史無前例的空前佛教王國，此學派便必須將出世法與世法中修行上的矛盾減到最低程度，甚至要以持兩個修行法不沖突或不矛盾的信仰方式開展大乘的學說。因此，大乘因此提出護法信仰的調和方法。大乘的護法信仰不只含括大乘所有的信仰體系，譬如二身說、佛性論，而且也含盡了大乘的修行法，即般若波羅蜜法。護法體系因此不是只是一種單純的教理信仰系統，此護法信仰甚至也是一種大乘的實踐方法。
大乘護法思想自初期大乘開創之後，護信仰就成爲大乘經中談論的主題。大乘學者對此信仰之執著，甚至到達一種視護法信仰即是大乘一切法的地步。後來的大乘涅槃系在造經時，不但也用護法概念做爲造經的方法及主題，而且在推動佛教轉輪王信仰之際，更用護法概念做爲造像、建塔廟之建築內容或模式。因此要了解大乘的思想或信仰，我們是不能不談論其護法信仰的內容，尤其是我們在此地要談論佛教的孝觀問題，及要了解孝觀的發展背景。
筆者在前面提到，大乘佛教的孝觀發展與貴霜之政治信仰有很大的關系。這種關系的造成原因者在上面已經解釋過，故不再重申。大乘佛教的孝觀雖是大乘的倫理信仰，但是此信仰和轉輪王的政治信仰一樣都是屬于大乘世法的說明內容。故大乘孝觀的理論發展及實踐方法也都是在護法信仰體系之下開創出來。要了解大乘孝觀的內容及
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發展，因此無論如何都必須要對大乘的護法信仰做一透澈的了解。
初期大乘雖沒有人人皆有佛性的說辭，但是卻堅決的認爲，一個人如努力的修行般若波羅蜜法，即行供養、守戒、忍辱、精進、禅定及智慧的六種修行法，他便可以成就“法身”(dharmkaaya)成佛。初期大乘認爲，現象世界的一切，包括我們的身體及意識活動皆是空幻無常不真實。《純真陀羅》說：“一切人無有我，無有我是叁昧相，亦不可得身，亦不可得細滑，亦不可得心；其有說我知法、我見法，是皆不可得。”[31]初期大乘雖認爲現象世界的一切皆是空幻無實，但是我們應該借助我們肉體的修行去得佛身或法身。法身並不是一種東西或存在，而是一種了悟我們存在真相的精神狀態；只有大菩薩與成佛的人才能證成及體驗這種精神狀態。初期大乘作品《阿闇世王經》說得很清楚：
我知諸法悉空故。所以者何？泥犁亦複已空，上天安亦空。諸法無所可壞敗，是故入法身。法身者亦無天上，亦無人間，亦無泥犁禽獸薜荔。其逆者亦不離法身，其所作逆者悉法身之所；又諸逆之本悉諸法之本，已去當來無去來者。諸法亦無去來。已知是者，亦不入泥犁，亦不上天，亦不泥洹。[32]
因爲初期大乘有“肉身”(nirmaa.na-kaaya)及“法身”(dharmakaaya)之說及信仰，初期大乘便將護法的型態分爲兩種：(一)用“法身”護法及用“肉身”護法。初期大乘認爲，修行般若波羅蜜可以證得“法身”，由于證得“法身”的經驗是有方法可尋的修證體
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31. 《純真陀羅》，卷上，頁354c。
32. 後漢支婁迦谶譯，《阿阇世王經》，卷下，T.626，vol.15，頁402b-c。
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驗，故證得“法身”的菩薩或佛便要用經法或其他的修行方法誘導人見真、入道。“法身”菩薩或佛的這種做法，初期大乘經典或謂之爲菩薩的大慈悲行，或謂之爲“法施”，菩薩的大悲行或“法施”，即是“法身”菩薩或佛用“法身”護法的意思。純真陀羅在發願成佛時說，他希望將來也像其他的菩薩與佛一樣，“成無極之大哀，常當護法，常當教他一切人。”[33]此地所說的“成無極之大哀”；即是行大慈悲行的意思。同經在他處更說，菩薩與佛行“法施”，是其等行護法之最，因爲有“法施”，故人人受益。該經說：
菩薩以經中四事爲人說解中義是故爲法施。衆施中之尊，于是爲極上之思。法施者是爲極上之護，何以故？其法施者，聞聽心垢則除，便得脫。其所有物而施與，但長養于生死，其欲度于生死者，當以法而施與，是爲隨佛教法施者，一切人因是中而得德。[34]
《純真》不只認爲，“法施”是一種護法的最上行爲，而且“法施”也是救護世人出生死煩惱最重要方法。《純真》很清楚地說，一切衆施或供養(daana )都非根本施，因爲用一般物質，如大乘經中所言之衣服、飲食、臥具及醫藥之供養只能“長養生死”，非究竟解決煩惱的方法。
初期大乘因爲非常重視“法施”的護法方法，因此稱行“法施”的人物爲“大法師”或“法師”。《道行般若》便稱宣說般若波羅蜜法的昙無竭菩薩爲“大法師”，並說要供養“法師”才能聽聞佛法。
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33. 《純真陀羅》，卷下，頁364b。
34. 同前，卷下，頁366b。
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《道行般若》說…
《大乘佛教孝觀的發展背景(古正美)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…