師在深宮，尊貴教敬當敬佛無有異。當用經法故，莫念財利，貪意心念，所有者當施與師，當樂好恭敬于師。作是行不缺者，令得聞般若波羅蜜[35]。
初期大乘雖認爲“法施”是根本施，但是也提到要用物質供養法師方能聽聞佛法的事，因此用物質供養“法師”是我們用“肉身”護法或修行的方法。
初期大乘事實上已經明說，行供養佛、法、僧的方法也是一種護法的方法。《法鏡經》說：
在家修道，發求遭遇佛而布施，爲自歸于佛。若以擁護正法(護法)而已布施，是爲自歸于法；若已其布施爲致無上真道，爲自歸于僧[36]。
《法鏡經》所言之“布施”即是供養的意思。初期大乘已經用“供養”或“布施”的概念來說明護法的特性或方法。因爲有這種看法，大乘涅槃系在整理初期大乘的信仰體系時便明說，“法施”與“財施”是兩種不同的護法方法，“法施”能使經法流布，“財施”能聽聞佛法。《大般涅槃經》說：
護法者，所謂愛樂正法，常樂演說，誦讀、書寫、思惟其義，
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35. 《道行般若經》，卷9，頁472a。
36. 後漢安玄譯，《法鏡經》，T.322，vol.12，頁16。
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廣宣敷揚令其流布。若見有人書寫、解說、讀誦、贊歎、思惟其義者，爲護法故不惜身命是名護法。[37]
初期大乘如果沒有提出護法的信仰及定義，第叁世紀半在犍陀越或罽賓崛起的大乘涅槃系在承襲初期大乘的信仰體系時，是不會也將護法定義依初期大乘之說法在《大般涅槃經》中作如此之說明。由此可見護法信仰一直是大乘發展的中心課題。《大般涅槃經》雖沒有引用“法施”及“財施”二詞說明大乘的護法信仰方法，但是大乘涅槃系可能在中亞于阗地區出經的《大方等大集經》卻在承襲初期大乘及大乘涅槃系的信仰之際，用“法身供養”及“生身供養”來解釋“法施”及“財施”的意思。《大方等大集經》說：
所有衆生修立塔廟、供養衆僧，求無盡身，無苦惱身，所作供養皆作生身、法身。生身供養者即是塔像，法身供養者，書寫、讀誦十二部經，如是勝以七寶……。[38]
既然“法施”被大乘學者視爲“法身供養”，作“法身供養”(dharm-kaaya-daana)的人物就不能是普通的人，而必須是大菩薩、佛或大法師，即證得法身之人物。“生身供養”既藉“生身”(nirmaana-kaaya-daana)做“財施”，這種供養的護法工作自然是每一個俗人，包括轉輪王都應該做的工作。自初期大乘開始，護法的概念便用“供養”的概念或“布施”的概念做爲解釋；“供養”的概念因此也就等同護法的意思。初期大乘雖將護法的概念分爲“法施”及“財
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37.北涼昙無谶譯，《大般涅槃經》，T.374，vol.12，頁549a。
38.北涼昙無谶譯，《大方等大集經》，卷31，T.397，vol.13，頁214。
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施”兩種，但就護法信仰的功用而言，此二種“供養”是相輔相成的。換言之，大法師做“法施”時，如果沒有一般俗人做“財施”，供給良好的物質環境做爲流通佛法的條件，大乘佛法是無法“廣宣流布”， 大法師是是無法做“法施”的；相對的，如果一般俗人沒有大法師做“法施”，他們是無法聽聞經法成佛的。因此，兩種供養必須相互配合而爲才能達到護持正法的真正目的。故初期大乘的經典《道行般若》及《純真陀羅》皆說，轉輪王邱就卻供養“佛”與大衆，並聽“佛”說法；同時也說昙無竭菩薩以大法師或“佛”的身份，在接受供養之後向轉輪王邱就卻及犍陀越人民說法。這種一佛一轉輪王行供養或護法的模式即是初期大乘作者用來調和出世法及世法最根本的方法。佛與轉輪王所行的護法型態雖不同，即護法的方法雖不同，但是兩者皆作護法工作，皆行供養。本來供養或布施的行法即是行大乘修行法，般若波羅蜜法，最根本的修行法，大乘作者用布施或供養的概念調和大乘出世法及世法的信仰體系，從表面上看來，大乘出世法及世法的修行方法不但一樣，而且意義及目的相同。初期大乘學者這種天才的創作，在教理上不但達成圓滿統合出世法與世法的信仰意義，使二者之信仰不見矛盾，同時在實際的修行上，因爲強調分工相輔相成的修行法之故，出世法的修行法與世法的修行法因此被認爲都具有同等的價值及意義。初期大乘學者如此調和出世法及世法，世間人在行世法時最重要的活動因此無他，只有行供養。這就是爲什麼大乘經典在談論轉輪王的護法形象時，除了說轉輪王有修“十善法”治己及治他的形象之外，轉輪王行供養佛及大衆的形象，就是各大乘經中最常提及的轉輪王護法形象的原因。初期大乘在經中既以一佛一轉輪王做供養的形象來解釋其護法信仰的內容及意義，一佛一轉輪王的護法模式因之成爲大乘經典說護法概念的主要模式。大乘涅槃系的作者亦極喜歡用此一佛一轉
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輪王之護法模式造經，其等所造《佛說彌勒下生經》及《悲華經》都是用此一佛一轉輪王的護法模式去說明大乘的主要信仰內容。[39]
初期大乘學者如此肯定世法信仰，他們在處理世法的活動時，一方面將大乘宗教信仰世俗化，一方面將世俗活動宗教化或大乘化，使世法的活動從那一個層面來看，都與大乘信仰有關。初期大乘學者事實上便用這種兩管齊下的方法替邱就卻在貴霜建立了一個史無前例的真正佛教王國。初期大乘學者無論是將世俗活動宗教化或大乘活動世俗化，其世法活動的標准都沒有離開供養的行法及信仰。譬如《道行般若》在談論如何將大乘信仰世俗化時說，世間人應行四種與大乘活動有關的供養，此四種供養即是：(1)供養法師，(2)供養七寶塔，(3)供養佛像，(4)供養大乘經典[40]。
《道行般若經》談論大乘世俗化的方法談論得很多，也很詳細；至于貴霜人民生活大乘化的方法及標准即散見于初期大乘各經之中。譬如《法鏡經》就說，每個人都必須行道德、倫理活動，如果不將道德、倫理活動，甚至生産活動，視爲自己的責任，他就不是一個佛弟子。《法鏡經》說：
父母知識臣下毗弟親屬敬之，奴客待者瞻視調均亦以教化，斯殊法亦受重任，是謂衆生重任也，精進而不懈怠。不受之重任而以不受，謂是弟子各佛之事，成就衆生而不倦[41]。
初期大乘作品《佛說無量清淨平等覺經》更將“不孝順父母、輕易師
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39. 見西晉竺法護譯，《佛說彌勒下生經》，T.453，vol.14，頁421-423；及疚涼昙無谶譯，《悲華經》，T.167，vol.3，頁167-233。
40. 見《道行般若經》，卷2及卷3。
41. 後漢安玄譯，《法鏡經》，T.322，vol.12，頁16b。
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長知識、無信難得誠實”的人視爲惡人；又將懶惰不肯作善、不念治生、不供養父母妻子，使父母妻子受饑寒及不教養子女的人視爲五種惡人[42]。由此可見初期大乘對世俗生活及道德倫理生活之重視及關懷和其大乘化或宗教化世俗活動的程度。從《法鏡經》及《佛說無量清淨平等覺經》中，我們已經可以看出，大乘學者如何將世俗之道德倫理生活或社會經濟生活視爲大乘之宗教生活之一部份，並給予宗教性之價值判斷。事實上大乘學者將世俗之生活宗教化相當徹底，在許多初期大乘經中甚至提到今日世人所遭到斬身斷肢的報應乃是因爲過去，“不信叁尊，不孝父母”的結果。譬如《佛說罪業應報教化地獄經》便提到這件事[43]。
初期大乘作者不但在許多經中都提到要孝順父母的事，而且還製作有《父母恩難報經》說明行孝的重要性。在《父母恩難報經》中，初期大乘作者便明確地告訴我們，父母對子女的恩德是我們“右肩負父，左肩負母，經曆千年，正使便利背上”，也不能回答父母的事。[44]由此可見初期大乘的學者對世俗之道德倫理生活不祗重視，甚至還特別側重孝行，即報恩之行。
綜觀保留之中譯初期大乘之作品，初期大乘學者雖在許多處明說要“供養父母”，要行孝于父母但是供養父母的孝觀的發展乃遲至第叁世紀半左右，大乘涅槃系崛起之時。譬如大乘涅系說世法最重要的一部作品《優婆塞戒經》在經中不但將人倫的關系分爲六種，即父母、師長、妻子、善知識(朋友)、奴婢及沙門婆羅門(出家修行
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42. 後漢支婁迦谶譯，《無量清淨平等覺經》，卷4，T.361，vol.12，頁296c。
43. 後漢安世高譯，《弗說罪業應報教化地獄經》，T.724，vol.17，頁45a。
44. 安世高譯，《佛說父母恩難報經》，T.684，vol.16，頁779a。
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者)，而且要大乘行者供養此六種人不怠[45]。《優婆塞戒經》爲了說明我們爲什麼要行孝，要供養父母，更以五種理由作爲我們爲何要行孝、要供養父母的原因，該經說：“父母還以五事報之。一者至心愛念，二者終身不欺诳，叁…
《大乘佛教孝觀的發展背景(古正美)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…