师在深宫，尊贵教敬当敬佛无有异。当用经法故，莫念财利，贪意心念，所有者当施与师，当乐好恭敬于师。作是行不缺者，令得闻般若波罗蜜[35]。
初期大乘虽认为“法施”是根本施，但是也提到要用物质供养法师方能听闻佛法的事，因此用物质供养“法师”是我们用“肉身”护法或修行的方法。
初期大乘事实上已经明说，行供养佛、法、僧的方法也是一种护法的方法。《法镜经》说：
在家修道，发求遭遇佛而布施，为自归于佛。若以拥护正法(护法)而已布施，是为自归于法；若已其布施为致无上真道，为自归于僧[36]。
《法镜经》所言之“布施”即是供养的意思。初期大乘已经用“供养”或“布施”的概念来说明护法的特性或方法。因为有这种看法，大乘涅槃系在整理初期大乘的信仰体系时便明说，“法施”与“财施”是两种不同的护法方法，“法施”能使经法流布，“财施”能听闻佛法。《大般涅槃经》说：
护法者，所谓爱乐正法，常乐演说，诵读、书写、思惟其义，
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35. 《道行般若经》，卷9，页472a。
36. 后汉安玄译，《法镜经》，T.322，vol.12，页16。
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广宣敷扬令其流布。若见有人书写、解说、读诵、赞叹、思惟其义者，为护法故不惜身命是名护法。[37]
初期大乘如果没有提出护法的信仰及定义，第三世纪半在犍陀越或罽宾崛起的大乘涅槃系在承袭初期大乘的信仰体系时，是不会也将护法定义依初期大乘之说法在《大般涅槃经》中作如此之说明。由此可见护法信仰一直是大乘发展的中心课题。《大般涅槃经》虽没有引用“法施”及“财施”二词说明大乘的护法信仰方法，但是大乘涅槃系可能在中亚于阗地区出经的《大方等大集经》却在承袭初期大乘及大乘涅槃系的信仰之际，用“法身供养”及“生身供养”来解释“法施”及“财施”的意思。《大方等大集经》说：
所有众生修立塔庙、供养众僧，求无尽身，无苦恼身，所作供养皆作生身、法身。生身供养者即是塔像，法身供养者，书写、读诵十二部经，如是胜以七宝……。[38]
既然“法施”被大乘学者视为“法身供养”，作“法身供养”(dharm-kaaya-daana)的人物就不能是普通的人，而必须是大菩萨、佛或大法师，即证得法身之人物。“生身供养”既藉“生身”(nirmaana-kaaya-daana)做“财施”，这种供养的护法工作自然是每一个俗人，包括转轮王都应该做的工作。自初期大乘开始，护法的概念便用“供养”的概念或“布施”的概念做为解释；“供养”的概念因此也就等同护法的意思。初期大乘虽将护法的概念分为“法施”及“财
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37.北凉昙无谶译，《大般涅槃经》，T.374，vol.12，页549a。
38.北凉昙无谶译，《大方等大集经》，卷31，T.397，vol.13，页214。
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施”两种，但就护法信仰的功用而言，此二种“供养”是相辅相成的。换言之，大法师做“法施”时，如果没有一般俗人做“财施”，供给良好的物质环境做为流通佛法的条件，大乘佛法是无法“广宣流布”， 大法师是是无法做“法施”的；相对的，如果一般俗人没有大法师做“法施”，他们是无法听闻经法成佛的。因此，两种供养必须相互配合而为才能达到护持正法的真正目的。故初期大乘的经典《道行般若》及《纯真陀罗》皆说，转轮王邱就却供养“佛”与大众，并听“佛”说法；同时也说昙无竭菩萨以大法师或“佛”的身份，在接受供养之后向转轮王邱就却及犍陀越人民说法。这种一佛一转轮王行供养或护法的模式即是初期大乘作者用来调和出世法及世法最根本的方法。佛与转轮王所行的护法型态虽不同，即护法的方法虽不同，但是两者皆作护法工作，皆行供养。本来供养或布施的行法即是行大乘修行法，般若波罗蜜法，最根本的修行法，大乘作者用布施或供养的概念调和大乘出世法及世法的信仰体系，从表面上看来，大乘出世法及世法的修行方法不但一样，而且意义及目的相同。初期大乘学者这种天才的创作，在教理上不但达成圆满统合出世法与世法的信仰意义，使二者之信仰不见矛盾，同时在实际的修行上，因为强调分工相辅相成的修行法之故，出世法的修行法与世法的修行法因此被认为都具有同等的价值及意义。初期大乘学者如此调和出世法及世法，世间人在行世法时最重要的活动因此无他，只有行供养。这就是为什么大乘经典在谈论转轮王的护法形象时，除了说转轮王有修“十善法”治己及治他的形象之外，转轮王行供养佛及大众的形象，就是各大乘经中最常提及的转轮王护法形象的原因。初期大乘在经中既以一佛一转轮王做供养的形象来解释其护法信仰的内容及意义，一佛一转轮王的护法模式因之成为大乘经典说护法概念的主要模式。大乘涅槃系的作者亦极喜欢用此一佛一转
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轮王之护法模式造经，其等所造《佛说弥勒下生经》及《悲华经》都是用此一佛一转轮王的护法模式去说明大乘的主要信仰内容。[39]
初期大乘学者如此肯定世法信仰，他们在处理世法的活动时，一方面将大乘宗教信仰世俗化，一方面将世俗活动宗教化或大乘化，使世法的活动从那一个层面来看，都与大乘信仰有关。初期大乘学者事实上便用这种两管齐下的方法替邱就却在贵霜建立了一个史无前例的真正佛教王国。初期大乘学者无论是将世俗活动宗教化或大乘活动世俗化，其世法活动的标准都没有离开供养的行法及信仰。譬如《道行般若》在谈论如何将大乘信仰世俗化时说，世间人应行四种与大乘活动有关的供养，此四种供养即是：(1)供养法师，(2)供养七宝塔，(3)供养佛像，(4)供养大乘经典[40]。
《道行般若经》谈论大乘世俗化的方法谈论得很多，也很详细；至于贵霜人民生活大乘化的方法及标准即散见于初期大乘各经之中。譬如《法镜经》就说，每个人都必须行道德、伦理活动，如果不将道德、伦理活动，甚至生产活动，视为自己的责任，他就不是一个佛弟子。《法镜经》说：
父母知识臣下毗弟亲属敬之，奴客待者瞻视调均亦以教化，斯殊法亦受重任，是谓众生重任也，精进而不懈怠。不受之重任而以不受，谓是弟子各佛之事，成就众生而不倦[41]。
初期大乘作品《佛说无量清净平等觉经》更将“不孝顺父母、轻易师
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39. 见西晋竺法护译，《佛说弥勒下生经》，T.453，vol.14，页421-423；及疚凉昙无谶译，《悲华经》，T.167，vol.3，页167-233。
40. 见《道行般若经》，卷2及卷3。
41. 后汉安玄译，《法镜经》，T.322，vol.12，页16b。
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长知识、无信难得诚实”的人视为恶人；又将懒惰不肯作善、不念治生、不供养父母妻子，使父母妻子受饥寒及不教养子女的人视为五种恶人[42]。由此可见初期大乘对世俗生活及道德伦理生活之重视及关怀和其大乘化或宗教化世俗活动的程度。从《法镜经》及《佛说无量清净平等觉经》中，我们已经可以看出，大乘学者如何将世俗之道德伦理生活或社会经济生活视为大乘之宗教生活之一部份，并给予宗教性之价值判断。事实上大乘学者将世俗之生活宗教化相当彻底，在许多初期大乘经中甚至提到今日世人所遭到斩身断肢的报应乃是因为过去，“不信三尊，不孝父母”的结果。譬如《佛说罪业应报教化地狱经》便提到这件事[43]。
初期大乘作者不但在许多经中都提到要孝顺父母的事，而且还制作有《父母恩难报经》说明行孝的重要性。在《父母恩难报经》中，初期大乘作者便明确地告诉我们，父母对子女的恩德是我们“右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上”，也不能回答父母的事。[44]由此可见初期大乘的学者对世俗之道德伦理生活不祗重视，甚至还特别侧重孝行，即报恩之行。
综观保留之中译初期大乘之作品，初期大乘学者虽在许多处明说要“供养父母”，要行孝于父母但是供养父母的孝观的发展乃迟至第三世纪半左右，大乘涅槃系崛起之时。譬如大乘涅系说世法最重要的一部作品《优婆塞戒经》在经中不但将人伦的关系分为六种，即父母、师长、妻子、善知识(朋友)、奴婢及沙门婆罗门(出家修行
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42. 后汉支娄迦谶译，《无量清净平等觉经》，卷4，T.361，vol.12，页296c。
43. 后汉安世高译，《弗说罪业应报教化地狱经》，T.724，vol.17，页45a。
44. 安世高译，《佛说父母恩难报经》，T.684，vol.16，页779a。
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者)，而且要大乘行者供养此六种人不怠[45]。《优婆塞戒经》为了说明我们为什么要行孝，要供养父母，更以五种理由作为我们为何要行孝、要供养父母的原因，该经说：“父母还以五事报之。一者至心爱念，二者终身不欺诳，三…
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