..续本文上一页展现为多元的缘起性，所以虽多元交涉而不相害，又，缘起性不离空性，当下共同会入法界真实。以「缘起性空」的「缘起观」来诠释和体证生命心灵的开拓与超越，最终导向生命的终极意义与终极实在的实现。
3.就佛教的诠释学的治疗学的诠释界域的整体性而言
白卓德的诠释学的治疗学指出「效果的整体性比各别效果的总合要来的更大」和「诠释学的整体性是开放的整体性」。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，法界的效果的整体性要比诸法的各别效果的总合要来的更大，这是大乘佛教强调菩萨道的命意所在，觉性在此必然包含了在法界总体的觉他的环节在内，佛教的心灵治疗学是一个开放向整体性的共修的活动，藉由人和他人的互动、人和自己生命整体的互动以及人和佛法法义所开显的法界整体的互动，达到独修独省的各别效果的总合所不能达到的诠释学的整体性。
白卓德的诠释学的治疗学指出「人的存在指向共同存在的人，人藉由共同存在的人而成为他自身，主体藉由互为主体性而保有其主体性」，在此，白卓德指出互为主体性与主体性的互为条件而生起的关系。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，就大乘佛教的菩萨道而言，人的存在不能脱离其世界性，人的主体性不能脱离其互为主体性，二者是在一个互为条件而生起的关系的「缘起」状态当中，佛教的「诠释学的治疗学」的目标不是在描述此一主体性和互为主体性的「缘起」状态，而在提出「缘起性空」的诠释原理以及相应的止观禅修以实现心灵的开拓与生命的超越。
以「唯识观」为例，唯识观不仅描述了主体性和互为主体性的「缘起」状态，也进一步以「万法唯识」和「境识俱泯」的两重唯识观(方便唯识和正观唯识)证得转依，以实现心灵的开拓与生命的超越；亦即，首先，「依识有所得，境无所得生」[注47]是「万法唯识」的阶段，虚妄分别意义下的认识的对象(境)只是意识转变所表现出来的表象，并无其外在的独立性，由虚妄分别所造作的种种烦恼回返到「能动的主体性」，在此一阶段，止观的实践者达到了「感觉回收」和「集中专一」的心灵层次；其次，「依境无所得，识无所得生」，认识活动是以主客交涉的缘起状态为前提，主体的能动性以「互为主体性」的缘起状态为前提，所以，当虚妄分别所造作的外境是不存在的(依境无所得，识无所得生)，那么，在主客关系中的能变的主体本身也不存在(识无所得生)，所以得以「境识俱泯，泯入法界」[注48]，在此一阶段，止观的实践者跨越了主体能动性的「集中专一」，而达到了「三眛(正定)」和「(法界)三摩地」的心灵层次。上述的「唯识观」不仅是「坐中修」，也可以是行动中的「思惟修」，亦即，可以是意义治疗学的诠释活动。当我们「对境心数起」、面对外境而内心生起种种难以控制的恶念的时候，先由「依识有所得，境无所得生」的诠释学视域的体认，当下回到能动的主体，回到不受外欲所引的「主人公」，忍性不动；再藉由「依境无所得，识无所得生」的诠释学视域的体认，回到「互为主体性」的主客互泯的法界的缘起状态，让「境识俱泯的法界」如其所如的开显其自身，觉性常照。
4.就佛教的诠释学的治疗学的诠释学的方法而言
诠释学的方法是一个着重「开放的整体性的律动和多元性」的精神科学的方法，根据此一精神，白卓德的诠释学的治疗学将诠释过程整理为「知觉、把握、理解、解释」的诠释学螺旋。就佛教的「诠释学的治疗学」而言，也和白卓德一样以「知觉经验」为出发点，动态而多层面地「把握和理解」生命存在的意义，并「解释」出心灵开拓和生命超越的诠释学讯息，佛教的「诠释学的治疗学」却多了佛教心性论和工夫论的层面，从而「自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地」[注49]，从「见闻缘」到「佛地」，从诠释学的治疗学的「知觉」到终极意义的「解释」，是当下超然顿显的「三身」和「四智」的「把握和理解」；不仅于此，佛教的「诠释学的治疗学」也多了的止观禅修的心灵治疗技巧的方便，可以克服存在于西方的心灵治疗学的难题。
5.就佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵而言：
笔者曾尝试建构大乘佛教诠释学[注50]，就佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵而言。大乘佛教诠释学的三个环节：(1)一即三，三即一；(2)不纵不横和；(3)上下回向，分别涉及了佛教的诠释学的治疗学的真理观、佛性存有论和解脱论价值论等三方面的论述。简言之，大乘佛教诠释学不采取真谛与俗谛二元分离的二元论，大乘佛教诠释学对宗教真理采取三法圆融的观点，因此真谛的神圣界和俗谛的世俗界互相融通，因此，虽亦主张「因真理，得自由」，但却不须陷溺于二元论世界观的绝望的罪苦意识中；而存有与存有者的关系，在大乘佛教诠释学所论的法界与诸法的关系中，采取的是「不纵不横」的「佛性存有学」的观点，在此种「不纵不横」的观点下所展开的诠释学的实在界域，一方面能够否定超越，在否定中提升心灵，二方面又肯定开拓，在肯定中开拓生命。这个肯定和否定的纵横关系，又落实在大乘佛教诠释学的「解脱论价值论」面，表现为「上下回向」的「性修不二」。
诠释学的治疗学的诠释的实质内涵并不一定导向宗教，也不一定导向某一宗教，在此该是采取开放的态度。佛教的诠释学的治疗学在建构其诠释的实质内涵的理论之时，也不一定采用佛教的语言来表达，而可以使用一般的理论语言来建构自身的理论。另一面，由于对于内在精神的熟悉，佛教徒或熟习于佛教的人可能较易于接受佛教的诠释学的治疗学的诠释的实质内涵的理论建构。
四、结论
本文在第一节首先介绍了弗兰克的意义治疗学和大乘佛教精神的相通之处，又以弗兰克的意义治疗学为参考，重新诠释了佛教的「缘起性空」之说，建立了佛教的意义治疗学的基本原理。并就佛教之空宗、有宗与佛性论等三个体系加以论述，认为从「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相应于「意义治疗学」的三个基本原理，亦即，从「意志自由」到「追求意义的意志」再到「生活意义」。复次，本文第二节介绍了一些见于止观禅修的佛教的心灵治疗技巧，并以前述的佛教的意义治疗学的基本观点来解释这些止观禅修的运用，使它们得以为佛教的意义治疗学中的心灵治疗技巧。复次，我在本文第三节中，介绍了白卓德的整合治疗学如何将诠释学运用到治疗学而发展了诠释学的治疗学，在介绍了白卓德的诠释学的治疗学的相通于大乘佛教精神之后，我也尝试论述佛教的诠释学的治疗学的「诠释界域的动态性」、「诠释界域的多元性」、「诠释界域的整体性」、「诠释学方法」、「诠释的实质内涵」等五方面的纲要。
由上文所述看来，参照西方的意义治疗学和诠释学的治疗学的成果，以建立佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学的理论和实作模型，这是未来相当值得投入的工作。在建构佛教意义治疗学与佛教的诠释学的治疗学的基础之上，尝试开拓佛教的生命关怀与心灵治疗的相关的理论与实践之领域，还具有很大的成长空间。虽然本论文挂一漏万，但希望能唤起有心人士一起投入此一工作。自从已故的傅伟勋教授撰文呼吁「希望能在不久的将来看到中国式精神医学与精神疗法的开创，就西方的精神医学与精神疗法，尤其意义疗法，取长去短，而与中国心性论与涵养工夫融为一炉」[注51]以来，至今已有十六年，虽然国内近年来已注意到本土的人本心理学与心灵疗法的相关课题，但是据笔者所知，尚未有人较全面地深入于意义疗法与诠释学的治疗学的德文法文原典的思想源头，去从事译述讨论的工作；也未有人就本土的人本心理学与心灵疗法，体系性地提出理论建构。本拙文愿意抛砖引玉，不揣薄鄙，在未来和学界有心人士一起从事相关的学术合作。
【注释】
[注1] 傅伟勋于一九八三年写作〈弗兰克与意义治疗法〉一文，收于傅伟勋，《批判的继承与创造的发展》(台北：东大图书，一九八六年)引文参见第一七九页。
[注2] 李安德(Andre Lefebvre)，《超个人心理学》(Transpersonal Psychology)(台北：一九九八年)第一一九页。
[注3] 弗兰克(V. E. Frankl)说: Die Logotherapie und die Existenzanalyse sund je eine Seite ein und derselben Theorie, 收于《意义治疗学和存在分析》(Logotherapie und Existenzanalyse, Mynchen: 1987. )此处引文参见第五十七页。另参见弗兰克(V. E. Frankl)，《实践中的心理治疗学》( Die Psychotherapie in der Praxis)Mynchen: 1986. 第六十一页。
[注4] 同 [注1] ；傅伟勋，〈禅佛教、心理分析与实存分析〉，收于傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》(北京：一九八九年)。
[注5] 同 [注2] ，第一三三页，Viktor Frankl……以 The Willto Meaning 一书最为强调自由意志乃是人性的本质，并对主流心理学的决定论典范加以口诛笔伐」。
[注6] 同 [注2] ，第二九三页。
[注7] 弗兰克，《医生与灵魂》(The Doctor and the Soul , New York, 1969.)第三十页，「深度心理学至今只进入人的本能深处，却很少深入人的心灵深处」；参照李安德，《超个人心理学》第二六八~二六九页的相关讨论。德文的 Geist, da…
《佛教心理学——“缘起模型”初探(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…