..续本文上一页是前后相继的。这样一种逐步深化的禅悟过程的明确记录，在禅宗文献中是罕见的，以至现代作者在分析惟信的禅修体验时，只能沿着这条逐步深化过程的线索。但是，这种分析并不排除在(禅悟)中第二、第三阶段的认识同时发生的可能性。实际上，正如笔者在本章俊半部份中所阐述的，在真正的(禅悟)中，第三即最后阶段包含了前两个阶段，甚至连“阶段”这一用语亦不甚恰当，因为(禅悟)是在存在上对最高“实在”的“觉悟”，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何渐进的方法。
一种形式的分别。这是更高层次上的分别，即在第一阶段的分别和第二阶段的无分别之间的分别。作为只是对分别之否定的“无分别”，依然陷入一种差别中，因为它与“分别”正相反对。为认识真正的、无差别性的、同一的最高“实在”，我们必须克服隐于“无分别”背后的更高层次上的分别性。即便是“无分别”、“非客体化”，也必须否定，并超越第二阶段，否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身。如是我们就到达了第三阶段。
在这方面必须注意的是，第二阶段具有双重的含义：
(一)第二阶段表示对第一阶段所含问题的一种终结或解决。它只有通过如下途径才能达到：认识到(我)在“客体化方法”中的无穷后退，认识到真(我)的不可得。因为这种对后退之无穷和真(我)之不可得的认识，必定是一种总体上了的存在上的认识，而不是那种片面的和概念化的认识，(我)的焦虑和不安遂在这一意义上得到克服，当这种探索的徒劳无益和必不可免将(我)逼迫到一种无法维持“客体化方法”的极限状态时，(我)的主—客结构遂以对真(我)不可得的痛苦揭示而崩溃。关于这一点，我们必须指出，为使第一阶段的(我)实现为第二阶段的无我，(我)—当(我)的停留在或从事于企图解决“客体化方法”的困境时——仅仅户是感觉到或在理智上直观到真(我)之不可得，就远远不够了。如果只是这样认识到真(我)不可得，那么(我)将处于更为绝望的困境中，因为它唯一的目标和希望就是要获得自己的真(我)。这种绝望正是(我)仍未摆脱执著的一个标志。相反，为克服这种极端的绝望形式，(我)有必要以全部身心完全认识到后退之无穷和真(我)之不可得，迫使(我)进一步把自己迈进僵局、进而崩溃。认识到真(我)实际上不可得，即认识到真(我)就是空和非存在。这意味着从第一阶段到第二阶段不存在一条连续不断的通道，毋宁说这里是一种只有通过飞跃才得以克服的间断，在这一飞跃中，(我)被迅速而彻底地冲破，故实现无我，需要从(我)和内在于(我)的焦虑中解脱出来。于是，对“真(我)不可得”的真正认识，不再是绝望的根源，而是对不安宁的解脱，因为在这种认识中不再有不可得的真(我)了。自我及自我与世界的联系遂在超然中得到把握。这就是为什么惟信在第二阶段所说“我悟入禅的真理”。在这种洞察中，洋溢着心灵的平静和安军。
(二)然而，如前所述，即使在第二阶段的“无分别”中，仍蕴含着一种隐蔽的分别形式——即“分别”与“无分别” 、(我)与无我间的分别——故仍末完全摆脱差别性。故人们仍偏向于把无我客体化，把无我执著为有别于(我)的某物。在第二阶段所认识到的“超然”中，仍潜存着一种隐蔽的、消极性的执著形式。这样一种对无我的执著，导致一种对自我与世界漠不关心和虚无主义的观点。对人们的生活和行为没有积极的基础。在这意义上，还不能说第二阶段已摆脱了隐蔽的焦虑形式，就是“安宁”亦未完全地从隐蔽的不安宁中脱颖而出。故必须克服第二阶段，并突破到第三阶段。为醒悟到真(我)，就是连无我及对它隐蔽的执著和焦虑也必须被否定。这种否定同样必须是总体上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由于从第二阶段到第三阶段没有连续性的通道，必须有一个飞跃以达到这个最后阶段。
当我们达到第三阶段时，遂有一种全新的分别形式。这是一种通过对“无分别”的否定而被认识到的“分别”。在此我们可以说：“山只是山，水只是水”。山水在其总体性和个体性上揭示了自身，不再从我们主观性育—场上被作为客体。
在第二阶段上的否定，必须在第三阶段上再有一个否定。从逻辑上说，我们遂有否定之否定。但什么是否定之否定
作为完全的否定之否定，实际上就是一种肯定。不过它不仅仅只是一种肯定、即一种相对意义上的肯定，而是一种绝对意义上的肯定。它是一种名副其实和绝对的肯定。现在，在第三也就是最俊阶段中，山和水按它们的本来面目被真正地肯定为山和水。空掉自身的空成为不空，亦即真正的“大全”。在这里，一切形式的焦虑和执著——公开的和隐蔽的清晰的和隐晦的——都完全得到了克服。
随着山和水这种名符其实的肯定，我们获得对真(我)的认识。只有通过对无我的否定，才能认识到真(我)，它紧接着对(我)的完全否定。在另一方面，完全的否定之否定，必然因名符其实的肯定而获得真(我)。人们不仅可以将肯定性的东西客体化，同样可以将否定性的东西客体化。人们也可以把“无我”像(我二样加以概念化。为达到最高(实在)并醒悟到真(我)，克服一切可能存在的客体化作用和概念化作用，必须对“客体化方法”进行双重否定。为澄清对真(我)的认识，下面一段论述必须予以注意：
“客体化方法”中固有的无穷后退，结果使我们终于认识到真(我)不可得；于此产生了从(我)到无我的飞跃。虽然对无我的认识(一种对真(我)不可得的认识)是必须的和重要的，但它仍是否定性的和虚无主义的，无我作为与(我)相反的某物，仍拥有一种二元论的观点。只有当无我在存在上被克服，真(我)才能醒悟到自身。从认识(A)真(我)不可得——到认识(B)——不可得本身就是真(我)——的这个运动，是一个关键的转折点。
四、
我们不妨以一堵墙的此喻来解释这一观点。持“真(我)可得”的(我)(第一阶段)，建立在类似于一堵不透明墙的意识模式基础上，阻碍了(我)的视野，从而阻碍了对(实在)的观察。与此相反，持“真(我)不可得”的对无我(第二阶段)的认识(A)，建立在类似于一堵透明墙的意识模式基础上，通过它可以畅通无阻地见到(实在)。从第一阶段到第二阶段的转化，必须排除这不透明墙阻挡一切色与光的性质。因而第二阶段的墙完全变得透明。如同在第一阶段对色与光的阻挡性质一样，在这一阶段甚至不可能瞥见到事实；只有突破到第二阶段，才能完全扫除障碍，通过这透明的墙，(实在)现在为无我所清晰地看见。
因此，随着对无我的认识，“我”似乎把墙的透明性与墙的消失混同起来，因为当墙完全透明时，它看起来也就不复存在了。于是， “正在见”到(实在)的“我”，遂错以为自己已与(实在)圆融无碍地合为一体。通过透明的穑看到(实在)，与全然不能瞥见到(实在)，这两者无疑有着极大的差异。不过，只要墙依然存在，“我”就依然与(实在)分离。所以，在第一和第二阶段中，即使客体化的方式从肯定性转变为否定性，就像从不透明墙转变为透明墙所譬喻的一样，自我的基本存在方式及其永远提出的“客观化方式”，还是没有得到改变。
但是，自我的基本任务并非是排除不透明墙阻挡色与光的性质，藉以使墙透明而见到(实在丫，毋宁说，为了彻底克服“见者”与“被见者”、“我”与“实在”之间的差别，它要突破墙的本身，不管这墙是否透明。通过对墙本身的摧毁，遂突破到认识(B)，在此人们认识到不可得本身就是真(我)，这就是第三阶段的见解。
通过对这堵墙的摧毁，(我)(为不透明墙所阻之自我)与无我(为透明樯所阻之自我)皆得到克服，最高(实在)无分别的同一——亦即当下最清晰的分别——得到揭示。在这里，“不可得”或“空”不再被视作“他在”(over ther)的东西(即便是通过透明的穑)，而是直接被认识为真(我)的基础。这不是仅仅把肯定性的客体化模式转变为否定性的，而是一种更加彻底而根本的对自我基本存在方式的转变。
如同用墙作譬喻一样，我们还可以用逻辑分析的方法，说明从认识(A)——真(我)不可得——到认识(B)——不可得本身就是真(我)——的转变。如把这两个认识看作逻辑“命题”，认识(A)和认识(B)皆可看作主语和谓语所构成，由系词“是”加以连结。不过，在认识(A)中所表述的命题之主谓语，皆可完全代入认识(B)中。在关于“真我l的命题所表述的认识(A)中，“不可得”被视为“真我”的谓语。由于谓语(即“不可得”)是否定性的，该命题所表述的认识(A)也是否定性的。这一命题可以重新表述为：“我作为真(我)是空的，或不存在的。”相反，在关于“不可得”这一命题所表述的认识(B)中，“真我”被视为“不可得”的谓语。虽然在这一命题中，主语带有某些否定性意味(如“不可得”)，由于谓语是肯定性的(即“真我”)，故无论是从逻辑上还是从价值上的意义看，该命题所表述的认识(B)都是肯定性的。这一命题可以重新表述为：“空本身就是作为真(我)的“我”。”
对认识(A)和认识(B)的这种逻辑分析，也许有助于理解从认识(A)飞跃到认识(B)的存在上的意义。
在认识(A)亦即第二阶段的认识中，真我被认作某种否定性的东西(“不可得”或“空”)，从而在此意义上摆脱了客体化的作用，因为真(我)在这里被理解为不存在的。不过，在这一理解中，真(我)仍带有一些概念化和客体化的痕迹，因为即便破除了(我)，认识到无我，真(我)仍作为“不可得”的或“空”的某物而处于外在的地位，从而尚未完全地摆脱实体…
《禅是什么样的哲学(阿部正雄)》全文未完，请进入下页继续阅读…