禅是什么样的哲学

　　阿部正雄著 王雷泉译

　　人们很难深入细微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某种意义上，禅宗可说是种最难以为人理解的宗教，因为它没有一种可藉理智的方式系统表述的禅宗学说或神学体系。于是，在那些文化与宗教传统回异于禅宗故乡却又热衷于禅的西方人中，出现形形色色对禅的肤浅理解甚至误解，也就不足为奇了。

　　一、

　　在禅宗中，我们经常会遇到诸如：“柳青花红”，“火热水凉”之类寻常的表述。被公认为日本曹洞禅①创始人的道元②，他从中国返国时，曾说道：“我空手还乡，我在中国识得的，不过是眼横鼻直而已。”这类话都是如此自明和寻常，倘若认真计较，倒反会使人感到糊涂。

　　不过，禅宗亦有“桥流水不流”，“青山恒走，石女生子”和“李公喝酒张公醉”这一类背谬的说法。的确，禅宗充满了诸如此类的说法，与上面引述的那些自明的话相比，这类说法完全是违反逻辑、不可理喻的。故而自明的和反逻辑的这两种表达方式皆为禅宗所用。禅因此常被说成是“不可思议的、超出知性分析的东西”。它遂被视作一种反理智主义或肤浅直觉主义的形态，尤其当禅的顿悟被解释为一种电光石火般的直觉时，就更是如此。

　　再者，禅宗常说“饥来吃饭，困来即眠”。禅因而被误解为某种非道德的、受欲望或本能支配的东西，如同动物一样，不思善恶。最好的也不过是称禅为“东方神秘主义”。但是，若以这种指称来回答“禅是什么÷的问题，那简直是什么也没说。

　　显然，禅不是一种哲学。它超越了言语和知性，不像哲学那样是一种规定思想和行为的学问，也不是一种调节人与宇宙关系的原则或律法的理论体系。就禅的实现而言，修行才是绝对必需的。虽然如此，禅既不是反理性主义的，也不是一种肤浅的直觉主义，更不是去鼓励达到一种动物式的自发性。更确切地说，禅拥有一种深奥的哲学。虽然知解不能替代禅悟，伹修行若无适当合理的知解形式，往往会误入歧途。知解若无修行则弱，修行若无知解则盲。所以，我宁愿说禅同样可能拥有一种哲学。

　　中国唐代禅师青原惟信的一段话，为我们进入禅宗哲学大门提供了一把钥匙。他说：

　　“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。

　　及至俊来，亲见知识，有个入处，见山不是山，

　　见水不是水。

　　而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”

　　然后他问：“大家，这三般见解，是同是别

　　这一问题是他全部说法中的关键。

　　这里所述的第一阶段见解，强调“山是山，水是水”。这是禅师在研习禅之前的见解。可是，当他习禅若干年后达到一种洞察时，他领悟到“山不是山，水不是水”。这是第二阶段见解。但当他开悟时，他清晰地认识到“山只是山，水只是水”。这是第三阶段也是最后的见解。在第一阶段的见解中，惟信把山与水加以区别，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，从此将两者判然相分。从而他肯定了山是山而水是水。于是，我们在此既有区别性，又有肯定性。然而，当他达到“山不是山，水不是水”的第二阶段见解时，既没有区别性义没有肯定性，只具有否定性。最俊，当他达到“山只是山，水只是水”这第三阶段也是最俊的见解时，我们又再次获得了区别性与肯定性。

　　二、

　　在上述这段说法中，包含着许多重要的命题。在第一阶段见解中，惟信区分并肯定了山和水是两种不同的存在物。同时，他把山作为客观化的山，把水作为客观化的水，由此达到对这两者的清晰了解。故在第一阶段见解中，除区别性与肯定性外，还有着客观性。

　　如果有人问他：“是谁把山与水区别开来

　　”他当然会回答：“是我。我把山与水区别开来，我肯定山是山而水是水。”于是，在第一阶段，山之所以被理解为山，是为他或我们的客观化所致，而不是为山本身理解为山的。山矗立于彼处，我们则站立在此处，出于自己优越的地位而眺望着它们。“山是山”，仅仅是出于我们的主观性观点而被客观地观察，并非是被山本身所把握。它们是从外部，而不是从内部被把握的。在这种见解中存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与其他事物区别开来了。我们遂说：“我是我而你是你；我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在区别山水这一见解背后，存在着将自我与他物区别开来的这样一种见解。简言之，在本来密不可分的山、水和其他客观现象之间、以及自我和他物之间，产生了分别。此中。“我一是这一分别的基础，“我”把自己置于万物的中心地位。

　　让我们把这种“我”称作(我)(ego-self)。通过把自己与其他八的自我区别开来，(我)遂在与其他人的自我相比较中了解自己。(我)因此处于与一切其他人的自我对立的位置。所以，(我)必然会向自己发问：“我是谁

　　”这对(我)是一个很自然的、必然会发生的问题，因为(我)把包括自己在内的万物都客观化了。伹对这一问题，我们必定会问：“是谁在问、我是谁

　　”(我)也许会答：“是我在问，我是谁。”但在这个回答中，却出现了两个“我”：一个发问的“我”和一个被问的“我”。那么，这两个“我”究竟是同一的，还是有区别的呢

　　它们想必是同一的，却又互相区别，因为发问的“我”是问的主体，而被问的“我一则是问的客体。自我被一分为二。换言之，这里“我”正在问“我自己”，在这一情况下，“我自己”就不是主体，而是被我问的客体，这一“我自己”就不是真正的“我”，因为它已经被客体化，而一个客体化的自我次不可能是一个活泼泼的、真正主体性的自我。这个活泼泼的、运作中的、主体性自我就是正在发问的“我”——即真(我)。

　　可是，我们怎样才能把握这个“我”呢

　　我们怎样才能认识我们的真(我)呢)倘若如此，我们也许会产生这样的问题“是谁在问；谁在问：我是谁

　　”现在，另一个“我”作为一个新的主体出现了，直到完全转换为另一个问题的客体。亦即说，曾为前一问题的主体的“我”，现在又被客体化了，转为新的问题的客体。这意味着，作为真正主体性、作为真(我)的“我”，必须永远站在“背后”：水远逃逸出我们的把握。因而，我们依然是永远与我们的真(我)疏离，永远饱尝焦虑的折磨，永远不可能达到安宁。

　　自我疏离和焦虑并非(我)的偶然附加物，而是内在于其机制中的。不管文化、阶级、性别、民族或所处时代如何，是人就有他自己的问题。人，意味着是一个(我丫人我)，意味着与其自身和其世界分离；而与其自身和其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中，这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的(我)。永远悬疡在万丈深渊中，找不到立足之处。

　　当然也有人否认这种基本焦虑的存在。纵然如此，他们却摆脱不了这种焦虑。虽然人们普遍逃避或抑制这种焦虑，但若作一严格的自我省察，我们不得不承认，这样一种“道路”是徒劳无益的。检查一下我们的生活，人人都有困惑旁徨之处；不是对陷入死亡深渊的无名恐惧，就是对行为的不洁而时常兴起的内疚。这种恐惧或内疚，撕去了以力图逃避或抑制我们的基本焦虑而可能得到的表面安宁。所以，除非我们首先克服(我)并醒悟到我们的真(我)，否则人心深处的基本焦虑和自我疏离就永远不可能得到克服。

　　但是，真(我)却因我们反复询问自己而逐步后退。这一过程永无止境——这是一个无穷的后退。然而，在不断被驱使于这一无穷尽捕捉过程中，我们同时也被迫认识到：这个可能被捕捉到的东西，无非是一个客体化的、僵死的自我。

　　正是因为这个原因，在涉及对真(我)的认识时，南泉才会说：“人心无住处，踪迹不可寻。”临济也说：“觅著转远，求之转乖，号之为秘密。”这种蕴含在“客体化方法”中的无穷后退，表明这种方法的徒劳无益和必然失败。

　　因此，无论我们如何孜孜以求，作为真正主体性的真(我)，不可能通过这种方法获得。所以，面对着无穷的俊退，我们不得不认识到，真(我)是得不到的。无论我们可以多少次反复询问自己，我们的真(我)总是站在“背后”；它决不会在我们“面前”出现。真(我)不是某种可得到的东西，它是不可得的。一旦它在存在上被我们以全部生命认识时，(我)也就破除了。这就是说，我们在存在上认识到，在僵局中不可能得到真(我)，这一突破导致(我)的崩溃，从而达到对无我的认识。而当(我)消失暗，“客观化”的世界也随之消失。这意味着处于第一阶段见解上的主、客二元性，现在已被消解。结果就是山不是山，水不是水。建立在客体化基础上的山水区分，现在得到了克服。换言之，投射于山水之上的主观幕帐，现在被揭去了。同时，在无我的认识中，自他区分也得到了克服。随着这种无我的认识，我们到达第二个阶段。

　　三、

　　在第二阶段，有着对第一阶段见解的否定，我们认识到，这里不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体二元对立。这就是说，万物皆空。为揭示最高实在，这种否定性认识是重要的，也是必要的。但如果仅停留在这种否定性认识上，将产生虚无主义。所以，虽在第二阶段克服了山水、自他的分别，但依然蕴含着另无分别(第二阶段)的否定性认识，对于最高实在的揭示(第三阶段)是必要的，但这并非意味着，在第二阶段与第三阶段的认识之间必须有一时间差(time gap)。在禅修中，“第二阶段”的无分别或无我的否定性认识，与“第三阶段”的真正分别或真(我)的肯定性认识，可以是同时发生的。“大死二番才有“大活”，按严格意义上说，这无非表明是在第二和第三阶段同时发生的认识。可是，正如惟信在他的说法中所清楚表明的，他所经历的第一 、第二、第三阶段…

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