禅是什麼樣的哲學

　　阿部正雄著 王雷泉譯

　　人們很難深入細微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某種意義上，禅宗可說是種最難以爲人理解的宗教，因爲它沒有一種可藉理智的方式系統表述的禅宗學說或神學體系。于是，在那些文化與宗教傳統回異于禅宗故鄉卻又熱衷于禅的西方人中，出現形形色色對禅的膚淺理解甚至誤解，也就不足爲奇了。

　　一、

　　在禅宗中，我們經常會遇到諸如：“柳青花紅”，“火熱水涼”之類尋常的表述。被公認爲日本曹洞禅①創始人的道元②，他從中國返國時，曾說道：“我空手還鄉，我在中國識得的，不過是眼橫鼻直而已。”這類話都是如此自明和尋常，倘若認真計較，倒反會使人感到糊塗。

　　不過，禅宗亦有“橋流水不流”，“青山恒走，石女生子”和“李公喝酒張公醉”這一類背謬的說法。的確，禅宗充滿了諸如此類的說法，與上面引述的那些自明的話相比，這類說法完全是違反邏輯、不可理喻的。故而自明的和反邏輯的這兩種表達方式皆爲禅宗所用。禅因此常被說成是“不可思議的、超出知性分析的東西”。它遂被視作一種反理智主義或膚淺直覺主義的形態，尤其當禅的頓悟被解釋爲一種電光石火般的直覺時，就更是如此。

　　再者，禅宗常說“饑來吃飯，困來即眠”。禅因而被誤解爲某種非道德的、受欲望或本能支配的東西，如同動物一樣，不思善惡。最好的也不過是稱禅爲“東方神秘主義”。但是，若以這種指稱來回答“禅是什麼÷的問題，那簡直是什麼也沒說。

　　顯然，禅不是一種哲學。它超越了言語和知性，不像哲學那樣是一種規定思想和行爲的學問，也不是一種調節人與宇宙關系的原則或律法的理論體系。就禅的實現而言，修行才是絕對必需的。雖然如此，禅既不是反理性主義的，也不是一種膚淺的直覺主義，更不是去鼓勵達到一種動物式的自發性。更確切地說，禅擁有一種深奧的哲學。雖然知解不能替代禅悟，伹修行若無適當合理的知解形式，往往會誤入歧途。知解若無修行則弱，修行若無知解則盲。所以，我甯願說禅同樣可能擁有一種哲學。

　　中國唐代禅師青原惟信的一段話，爲我們進入禅宗哲學大門提供了一把鑰匙。他說：

　　“老僧叁十年前未參禅時，見山是山，見水是水。

　　及至俊來，親見知識，有個入處，見山不是山，

　　見水不是水。

　　而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”

　　然後他問：“大家，這叁般見解，是同是別

　　這一問題是他全部說法中的關鍵。

　　這裏所述的第一階段見解，強調“山是山，水是水”。這是禅師在研習禅之前的見解。可是，當他習禅若幹年後達到一種洞察時，他領悟到“山不是山，水不是水”。這是第二階段見解。但當他開悟時，他清晰地認識到“山只是山，水只是水”。這是第叁階段也是最後的見解。在第一階段的見解中，惟信把山與水加以區別，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，從此將兩者判然相分。從而他肯定了山是山而水是水。于是，我們在此既有區別性，又有肯定性。然而，當他達到“山不是山，水不是水”的第二階段見解時，既沒有區別性義沒有肯定性，只具有否定性。最俊，當他達到“山只是山，水只是水”這第叁階段也是最俊的見解時，我們又再次獲得了區別性與肯定性。

　　二、

　　在上述這段說法中，包含著許多重要的命題。在第一階段見解中，惟信區分並肯定了山和水是兩種不同的存在物。同時，他把山作爲客觀化的山，把水作爲客觀化的水，由此達到對這兩者的清晰了解。故在第一階段見解中，除區別性與肯定性外，還有著客觀性。

　　如果有人問他：“是誰把山與水區別開來

　　”他當然會回答：“是我。我把山與水區別開來，我肯定山是山而水是水。”于是，在第一階段，山之所以被理解爲山，是爲他或我們的客觀化所致，而不是爲山本身理解爲山的。山矗立于彼處，我們則站立在此處，出于自己優越的地位而眺望著它們。“山是山”，僅僅是出于我們的主觀性觀點而被客觀地觀察，並非是被山本身所把握。它們是從外部，而不是從內部被把握的。在這種見解中存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與其他事物區別開來了。我們遂說：“我是我而你是你；我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在區別山水這一見解背後，存在著將自我與他物區別開來的這樣一種見解。簡言之，在本來密不可分的山、水和其他客觀現象之間、以及自我和他物之間，産生了分別。此中。“我一是這一分別的基礎，“我”把自己置于萬物的中心地位。

　　讓我們把這種“我”稱作(我)(ego-self)。通過把自己與其他八的自我區別開來，(我)遂在與其他人的自我相比較中了解自己。(我)因此處于與一切其他人的自我對立的位置。所以，(我)必然會向自己發問：“我是誰

　　”這對(我)是一個很自然的、必然會發生的問題，因爲(我)把包括自己在內的萬物都客觀化了。伹對這一問題，我們必定會問：“是誰在問、我是誰

　　”(我)也許會答：“是我在問，我是誰。”但在這個回答中，卻出現了兩個“我”：一個發問的“我”和一個被問的“我”。那麼，這兩個“我”究竟是同一的，還是有區別的呢

　　它們想必是同一的，卻又互相區別，因爲發問的“我”是問的主體，而被問的“我一則是問的客體。自我被一分爲二。換言之，這裏“我”正在問“我自己”，在這一情況下，“我自己”就不是主體，而是被我問的客體，這一“我自己”就不是真正的“我”，因爲它已經被客體化，而一個客體化的自我次不可能是一個活潑潑的、真正主體性的自我。這個活潑潑的、運作中的、主體性自我就是正在發問的“我”——即真(我)。

　　可是，我們怎樣才能把握這個“我”呢

　　我們怎樣才能認識我們的真(我)呢)倘若如此，我們也許會産生這樣的問題“是誰在問；誰在問：我是誰

　　”現在，另一個“我”作爲一個新的主體出現了，直到完全轉換爲另一個問題的客體。亦即說，曾爲前一問題的主體的“我”，現在又被客體化了，轉爲新的問題的客體。這意味著，作爲真正主體性、作爲真(我)的“我”，必須永遠站在“背後”：水遠逃逸出我們的把握。因而，我們依然是永遠與我們的真(我)疏離，永遠飽嘗焦慮的折磨，永遠不可能達到安甯。

　　自我疏離和焦慮並非(我)的偶然附加物，而是內在于其機製中的。不管文化、階級、性別、民族或所處時代如何，是人就有他自己的問題。人，意味著是一個(我丫人我)，意味著與其自身和其世界分離；而與其自身和其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中，這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的(我)。永遠懸瘍在萬丈深淵中，找不到立足之處。

　　當然也有人否認這種基本焦慮的存在。縱然如此，他們卻擺脫不了這種焦慮。雖然人們普遍逃避或抑製這種焦慮，但若作一嚴格的自我省察，我們不得不承認，這樣一種“道路”是徒勞無益的。檢查一下我們的生活，人人都有困惑旁徨之處；不是對陷入死亡深淵的無名恐懼，就是對行爲的不潔而時常興起的內疚。這種恐懼或內疚，撕去了以力圖逃避或抑製我們的基本焦慮而可能得到的表面安甯。所以，除非我們首先克服(我)並醒悟到我們的真(我)，否則人心深處的基本焦慮和自我疏離就永遠不可能得到克服。

　　但是，真(我)卻因我們反複詢問自己而逐步後退。這一過程永無止境——這是一個無窮的後退。然而，在不斷被驅使于這一無窮盡捕捉過程中，我們同時也被迫認識到：這個可能被捕捉到的東西，無非是一個客體化的、僵死的自我。

　　正是因爲這個原因，在涉及對真(我)的認識時，南泉才會說：“人心無住處，蹤迹不可尋。”臨濟也說：“覓著轉遠，求之轉乖，號之爲秘密。”這種蘊含在“客體化方法”中的無窮後退，表明這種方法的徒勞無益和必然失敗。

　　因此，無論我們如何孜孜以求，作爲真正主體性的真(我)，不可能通過這種方法獲得。所以，面對著無窮的俊退，我們不得不認識到，真(我)是得不到的。無論我們可以多少次反複詢問自己，我們的真(我)總是站在“背後”；它決不會在我們“面前”出現。真(我)不是某種可得到的東西，它是不可得的。一旦它在存在上被我們以全部生命認識時，(我)也就破除了。這就是說，我們在存在上認識到，在僵局中不可能得到真(我)，這一突破導致(我)的崩潰，從而達到對無我的認識。而當(我)消失暗，“客觀化”的世界也隨之消失。這意味著處于第一階段見解上的主、客二元性，現在已被消解。結果就是山不是山，水不是水。建立在客體化基礎上的山水區分，現在得到了克服。換言之，投射于山水之上的主觀幕帳，現在被揭去了。同時，在無我的認識中，自他區分也得到了克服。隨著這種無我的認識，我們到達第二個階段。

　　叁、

　　在第二階段，有著對第一階段見解的否定，我們認識到，這裏不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體二元對立。這就是說，萬物皆空。爲揭示最高實在，這種否定性認識是重要的，也是必要的。但如果僅停留在這種否定性認識上，將産生虛無主義。所以，雖在第二階段克服了山水、自他的分別，但依然蘊含著另無分別(第二階段)的否定性認識，對于最高實在的揭示(第叁階段)是必要的，但這並非意味著，在第二階段與第叁階段的認識之間必須有一時間差(time gap)。在禅修中，“第二階段”的無分別或無我的否定性認識，與“第叁階段”的真正分別或真(我)的肯定性認識，可以是同時發生的。“大死二番才有“大活”，按嚴格意義上說，這無非表明是在第二和第叁階段同時發生的認識。可是，正如惟信在他的說法中所清楚表明的，他所經曆的第一 、第二、第叁階段…

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