..續本文上一頁是前後相繼的。這樣一種逐步深化的禅悟過程的明確記錄，在禅宗文獻中是罕見的，以至現代作者在分析惟信的禅修體驗時，只能沿著這條逐步深化過程的線索。但是，這種分析並不排除在(禅悟)中第二、第叁階段的認識同時發生的可能性。實際上，正如筆者在本章俊半部份中所闡述的，在真正的(禅悟)中，第叁即最後階段包含了前兩個階段，甚至連“階段”這一用語亦不甚恰當，因爲(禅悟)是在存在上對最高“實在”的“覺悟”，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何漸進的方法。
一種形式的分別。這是更高層次上的分別，即在第一階段的分別和第二階段的無分別之間的分別。作爲只是對分別之否定的“無分別”，依然陷入一種差別中，因爲它與“分別”正相反對。爲認識真正的、無差別性的、同一的最高“實在”，我們必須克服隱于“無分別”背後的更高層次上的分別性。即便是“無分別”、“非客體化”，也必須否定，並超越第二階段，否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身。如是我們就到達了第叁階段。
在這方面必須注意的是，第二階段具有雙重的含義：
(一)第二階段表示對第一階段所含問題的一種終結或解決。它只有通過如下途徑才能達到：認識到(我)在“客體化方法”中的無窮後退，認識到真(我)的不可得。因爲這種對後退之無窮和真(我)之不可得的認識，必定是一種總體上了的存在上的認識，而不是那種片面的和概念化的認識，(我)的焦慮和不安遂在這一意義上得到克服，當這種探索的徒勞無益和必不可免將(我)逼迫到一種無法維持“客體化方法”的極限狀態時，(我)的主—客結構遂以對真(我)不可得的痛苦揭示而崩潰。關于這一點，我們必須指出，爲使第一階段的(我)實現爲第二階段的無我，(我)—當(我)的停留在或從事于企圖解決“客體化方法”的困境時——僅僅戶是感覺到或在理智上直觀到真(我)之不可得，就遠遠不夠了。如果只是這樣認識到真(我)不可得，那麼(我)將處于更爲絕望的困境中，因爲它唯一的目標和希望就是要獲得自己的真(我)。這種絕望正是(我)仍未擺脫執著的一個標志。相反，爲克服這種極端的絕望形式，(我)有必要以全部身心完全認識到後退之無窮和真(我)之不可得，迫使(我)進一步把自己邁進僵局、進而崩潰。認識到真(我)實際上不可得，即認識到真(我)就是空和非存在。這意味著從第一階段到第二階段不存在一條連續不斷的通道，毋甯說這裏是一種只有通過飛躍才得以克服的間斷，在這一飛躍中，(我)被迅速而徹底地沖破，故實現無我，需要從(我)和內在于(我)的焦慮中解脫出來。于是，對“真(我)不可得”的真正認識，不再是絕望的根源，而是對不安甯的解脫，因爲在這種認識中不再有不可得的真(我)了。自我及自我與世界的聯系遂在超然中得到把握。這就是爲什麼惟信在第二階段所說“我悟入禅的真理”。在這種洞察中，洋溢著心靈的平靜和安軍。
(二)然而，如前所述，即使在第二階段的“無分別”中，仍蘊含著一種隱蔽的分別形式——即“分別”與“無分別” 、(我)與無我間的分別——故仍末完全擺脫差別性。故人們仍偏向于把無我客體化，把無我執著爲有別于(我)的某物。在第二階段所認識到的“超然”中，仍潛存著一種隱蔽的、消極性的執著形式。這樣一種對無我的執著，導致一種對自我與世界漠不關心和虛無主義的觀點。對人們的生活和行爲沒有積極的基礎。在這意義上，還不能說第二階段已擺脫了隱蔽的焦慮形式，就是“安甯”亦未完全地從隱蔽的不安甯中脫穎而出。故必須克服第二階段，並突破到第叁階段。爲醒悟到真(我)，就是連無我及對它隱蔽的執著和焦慮也必須被否定。這種否定同樣必須是總體上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由于從第二階段到第叁階段沒有連續性的通道，必須有一個飛躍以達到這個最後階段。
當我們達到第叁階段時，遂有一種全新的分別形式。這是一種通過對“無分別”的否定而被認識到的“分別”。在此我們可以說：“山只是山，水只是水”。山水在其總體性和個體性上揭示了自身，不再從我們主觀性育—場上被作爲客體。
在第二階段上的否定，必須在第叁階段上再有一個否定。從邏輯上說，我們遂有否定之否定。但什麼是否定之否定
作爲完全的否定之否定，實際上就是一種肯定。不過它不僅僅只是一種肯定、即一種相對意義上的肯定，而是一種絕對意義上的肯定。它是一種名副其實和絕對的肯定。現在，在第叁也就是最俊階段中，山和水按它們的本來面目被真正地肯定爲山和水。空掉自身的空成爲不空，亦即真正的“大全”。在這裏，一切形式的焦慮和執著——公開的和隱蔽的清晰的和隱晦的——都完全得到了克服。
隨著山和水這種名符其實的肯定，我們獲得對真(我)的認識。只有通過對無我的否定，才能認識到真(我)，它緊接著對(我)的完全否定。在另一方面，完全的否定之否定，必然因名符其實的肯定而獲得真(我)。人們不僅可以將肯定性的東西客體化，同樣可以將否定性的東西客體化。人們也可以把“無我”像(我二樣加以概念化。爲達到最高(實在)並醒悟到真(我)，克服一切可能存在的客體化作用和概念化作用，必須對“客體化方法”進行雙重否定。爲澄清對真(我)的認識，下面一段論述必須予以注意：
“客體化方法”中固有的無窮後退，結果使我們終于認識到真(我)不可得；于此産生了從(我)到無我的飛躍。雖然對無我的認識(一種對真(我)不可得的認識)是必須的和重要的，但它仍是否定性的和虛無主義的，無我作爲與(我)相反的某物，仍擁有一種二元論的觀點。只有當無我在存在上被克服，真(我)才能醒悟到自身。從認識(A)真(我)不可得——到認識(B)——不可得本身就是真(我)——的這個運動，是一個關鍵的轉折點。
四、
我們不妨以一堵牆的此喻來解釋這一觀點。持“真(我)可得”的(我)(第一階段)，建立在類似于一堵不透明牆的意識模式基礎上，阻礙了(我)的視野，從而阻礙了對(實在)的觀察。與此相反，持“真(我)不可得”的對無我(第二階段)的認識(A)，建立在類似于一堵透明牆的意識模式基礎上，通過它可以暢通無阻地見到(實在)。從第一階段到第二階段的轉化，必須排除這不透明牆阻擋一切色與光的性質。因而第二階段的牆完全變得透明。如同在第一階段對色與光的阻擋性質一樣，在這一階段甚至不可能瞥見到事實；只有突破到第二階段，才能完全掃除障礙，通過這透明的牆，(實在)現在爲無我所清晰地看見。
因此，隨著對無我的認識，“我”似乎把牆的透明性與牆的消失混同起來，因爲當牆完全透明時，它看起來也就不複存在了。于是， “正在見”到(實在)的“我”，遂錯以爲自己已與(實在)圓融無礙地合爲一體。通過透明的穑看到(實在)，與全然不能瞥見到(實在)，這兩者無疑有著極大的差異。不過，只要牆依然存在，“我”就依然與(實在)分離。所以，在第一和第二階段中，即使客體化的方式從肯定性轉變爲否定性，就像從不透明牆轉變爲透明牆所譬喻的一樣，自我的基本存在方式及其永遠提出的“客觀化方式”，還是沒有得到改變。
但是，自我的基本任務並非是排除不透明牆阻擋色與光的性質，藉以使牆透明而見到(實在丫，毋甯說，爲了徹底克服“見者”與“被見者”、“我”與“實在”之間的差別，它要突破牆的本身，不管這牆是否透明。通過對牆本身的摧毀，遂突破到認識(B)，在此人們認識到不可得本身就是真(我)，這就是第叁階段的見解。
通過對這堵牆的摧毀，(我)(爲不透明牆所阻之自我)與無我(爲透明樯所阻之自我)皆得到克服，最高(實在)無分別的同一——亦即當下最清晰的分別——得到揭示。在這裏，“不可得”或“空”不再被視作“他在”(over ther)的東西(即便是通過透明的穑)，而是直接被認識爲真(我)的基礎。這不是僅僅把肯定性的客體化模式轉變爲否定性的，而是一種更加徹底而根本的對自我基本存在方式的轉變。
如同用牆作譬喻一樣，我們還可以用邏輯分析的方法，說明從認識(A)——真(我)不可得——到認識(B)——不可得本身就是真(我)——的轉變。如把這兩個認識看作邏輯“命題”，認識(A)和認識(B)皆可看作主語和謂語所構成，由系詞“是”加以連結。不過，在認識(A)中所表述的命題之主謂語，皆可完全代入認識(B)中。在關于“真我l的命題所表述的認識(A)中，“不可得”被視爲“真我”的謂語。由于謂語(即“不可得”)是否定性的，該命題所表述的認識(A)也是否定性的。這一命題可以重新表述爲：“我作爲真(我)是空的，或不存在的。”相反，在關于“不可得”這一命題所表述的認識(B)中，“真我”被視爲“不可得”的謂語。雖然在這一命題中，主語帶有某些否定性意味(如“不可得”)，由于謂語是肯定性的(即“真我”)，故無論是從邏輯上還是從價值上的意義看，該命題所表述的認識(B)都是肯定性的。這一命題可以重新表述爲：“空本身就是作爲真(我)的“我”。”
對認識(A)和認識(B)的這種邏輯分析，也許有助于理解從認識(A)飛躍到認識(B)的存在上的意義。
在認識(A)亦即第二階段的認識中，真我被認作某種否定性的東西(“不可得”或“空”)，從而在此意義上擺脫了客體化的作用，因爲真(我)在這裏被理解爲不存在的。不過，在這一理解中，真(我)仍帶有一些概念化和客體化的痕迹，因爲即便破除了(我)，認識到無我，真(我)仍作爲“不可得”的或“空”的某物而處于外在的地位，從而尚未完全地擺脫實體…
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