..續本文上一頁性(Smetm口—gness)。真(我)依然在客觀性上被表達(盡管其否定性意味多于肯定性)，它因在此中充當“真(我)不可得”這一否定性命題中的主語而被客體化或實體化了。同時，“不可得”在認識(A)中亦從外部被客觀地表達，從而也不是在總體上和存在上被認識爲真正的“不可得”。它僅僅只是被理解爲真(我)的屬性。
簡言之，即便以一個否定性的謂語(“不可得”)作真(我)的屬性，只要它是在真(我)的屬性範圍內充作一個謂語，那就只能說它已被概念化了。故在認識(A)和作爲真(我)的“我”之間，存在著一道鴻溝。所知與能知仍被二元割裂了。
然而，當我們進入認識(B)，即認識到不可得本身就是真(我)時，無論是“真我”還是“不可得”，都絲毫不被客觀地表達了，因爲在這一認識中，“不可得”本身被認作“我”——認作真(我)。換言之，在認識(B)中，不是“我即空”，而甯可說是“空即我”。通過克服“我即空”這種否定性的觀念，空遂在主體性上和存在上被認作一我”——認作真我。于是在認識(B)和“我”之間不再有任何鴻溝。所知即是能知，而能知即是所知。在以關于“不可得”的命題所表述的認識(B)中，真(我)在屬性的意義上被理解爲一個請語。這裏，“不可得”不再被理解爲真(我)的屬性，故不再是不可得的某物，它就是“不可得”本身；它被認識爲積極的(主體)。另一方面，作爲謂語的真(我二兀全擺脫了實體化和客體化的作用，按其本來面目在存在上得到認識，因爲它不再被理解它本身的某種屬性，並從實體性中擺脫出來。它本身作爲真(我)而真正非客體化地得到醒悟。
于是，在認識到不可得本身就是真(我)的認識(B)中，一切可能的概念化和客體化作用——不管是肯定性的還是否定性的——都得到徹底的克服。在第二階段仍帶有某些概念化的空，現在得到徹底的空；空的純粹主動性在于永遠空掉自身，這就被認識爲真(我)。如此則徹底而根本地轉變爲自我的基本存在方式。這一轉變並不僅僅在于從第一階段對自我的肯定性(雖然是成問題的)理解，轉到第二階段對自我的否定性理解。就第一和第二這兩個階段而言，自我都被置于中心位置上，盡管在第二階段中這自我是在否定性意義上被理解爲不可得或空的。更確切地說，在這一轉變中必須將“不可得”或“空”理解爲真正的中心，以取代將自我作爲中心。真(我)的醒悟與“不可得”或“空”相伴隨——它無限地擴展到整個宇宙——以此作爲它的基礎和根源。
隨著對真(我)的這一醒悟，最高存在遂得到全面的揭示，這裏，自我疏離與焦慮得到根本的克服，因爲“不可得”不再被認作某種否定性的或虛無性的東西，而是被肯定地認作“真我”。臨濟的意思中，“父母末生你前之本來面目”和“無位真人”，無非就是這個“不可得”的真(我)。
當俊來成爲禅宗二祖慧可的神光向菩提達摩詢問如何安心時，菩提達摩說：“將心來，與汝安!”
神光回答(可能過了些時間之後)：“覓心了不可得。”
然後菩提達摩說：“我與汝安心竟！”
在這一段著名的故事中，假設神光這些話意謂認識(A)的話，那麼他的心是不可得的，菩提達摩就不應該接受神光“覓心了不可得”這一回答。只是因爲神光表達了認識(B)，主張不可得本身就是他的心，所以菩提達摩才給予印可。
五、
現在，讓我們回到惟信在他說法結束時提出的問題上，即：“大家，這叁般見解，是同是別A●”從表面上看，第叁階段類似于第二階段，因爲兩者都表達了山與水的確定性和差異性。但實際上它們是根本不同的，因爲在第二階段的否定之前，第一階段僅僅提出一種不加批判的肯定，而第叁階段則道出一種名符其實的肯定，它是第二階段中否定的必然結果，又超越了這一否定。第二階段顯然迥異于第一和第叁階段。因而每一階段都不同于其他兩個階段。但是，它們僅僅是不同于其他階段嗎
這必須加以仔細考察。
第一階段不可能包括後兩個階段，第二階段也不可能包括第叁階段。相反，第叁即最後一個階段卻包括了前兩個階段。這意味著第二階段不可能包括第一階段的基礎，而第叁階段則容納了前兩個階段的基礎。這裏不存在由低向高的連續性，也不存在從低級階段到高級階段的橋梁。如前所述，在每一階段之間，完全是一種間斷或不連續性。爲達到更高的階段，必須有一個巨大的飛躍。對間斷性的克服，這裏就表示爲完全的否定或空。第二階段起始于對第一階段的否定或空。第叁階段則起始于對第二階段的否定或空。簡言之，第叁階段只是通過完全的否定之否定才得以實現，亦即通過對前兩個階段的絕對否定或雙重否定。如前所述，絕對否定其實也就是一種絕對肯定。它們是動力學上的同一。于是，第叁階段不只是從低到高漸次達到的一種靜上的終極，而是一種動態的整合，它包括了絕對的否定和絕對的肯定。在這動態的整合中，你和我相融無間，它包容了一叨。
因此，我們可以回答惟信關于這叁般見解是同是別的問題：“它們是別，同時義是同；它們是同，同時父是別。”
這裏面，有叁點必須注意：
(1)雖然以上對叁個階段間關系的解釋頗具邏輯性，我們卻不能把他們僅僅看作邏輯上的問題，而甯可把它們當作一個緊迫的問題來看待。否定，作爲克服高低級階段間“不連續性”的手段，不只是一種邏輯上的否定，而是在最高的存在意義上的一種“棄絕”、“自我否定”或“自製”。
換言之，通過對第一階段(我)的否定，在第二階段(無我)中實現的必須是一種在總體上、存在上的對(我)的自我否定。它必須不是(我)對某些外部事物的外在否定，甚至也不是對作爲客體的(我)的自我否定，更確切說是使(我)本身得到否定和摧毀——包括任何通過對陷于“客體化方法”中無窮後退及真(我)不可得的認識而成爲主觀否定者的自我。這就必須使(我)死去。同樣，通過對第二階段(無我)的否定，第叁階段(真我)也必須被認作對無我的一種總體上的、存在上的自我否定，在這一否定中，通過對其自身的隱藏焦慮和固有執著的完全認識，無我遂得以沖破。因此，作爲否定之否定的“絕對否定”，必須在最根本的和存在的意義上被理解爲：對無我的完全自我否定，必然是對(我)作完全自我否定的結果。這一根本的雙重否定，構成對“自我”最根本基礎的一種完全同複，一種此(我)的“原始”狀態更爲原始的基礎，原始真(我)通過這種根本回複而被覺悟。于是，作爲否定之否定的“絕對否定”，當下即成“絕對肯定”。在這意義上， “絕對否定”涉及到打破(我)與無我、生與死的“大死”。若無這樣一個“大死”，作爲複活的“大活”就不可能發生。
(2)在“山只是山，水只是水”的第叁階段見解中，看來似乎是一種對山水的純客觀認識。但這並非在自我中去客觀地談論山水。恰恰相反，是真(我)在談論自己。進一步說，這並不意謂真(我)只是把山水當作它(自我)的象徽來談論，而是真(我)把山水當作它自身的(實在)來談論。在“山只是山，水只是水”這一陳述中，真(我)是同時把自己和山水作爲它自身的(實在)來談論的。這是因爲在第叁階段中，完全克服了主——客二元對立；主體就是客體，客體就是主體。 、
對主——客二元對立的這種克服，只有通過第二階段“山不是山，水不是水”的認識才有可能，與這一認識密切相關的，是“我不是我，你不是你”這一認識。因此，無論禅宗與自然神秘主義或泛神論可能有多麼相似，兩者不噍該混爲一談。因爲俊者缺乏一種從主客體否定的清晰認識。
(3)雖然我們在分析惟信的說法時使用了“階段”一詞，但這詞並不恰當，甚至會産生誤解，以爲是理解他說法之真正含義的一個輔助手段。因爲如前所述，“第叁個階段”並不是一種從低級階段漸次抵達的靜止的終結，而是一個動態的整合。它包容了肯定性的和否定性的兩個低級階段。它遠非第叁或最後階段所能灑蓋。正是從這一立場出發，過程的概念，甚至是“階段”的概念，以及它們所涉及的時間順序都得到了克服。“山只是山，水只是水”是從完全非概念化的方式，在絕對現在中被認識的，它超越了過去、現在、未來，而又包容了過去、現在、未來。這一包容所有叁個階段的動態整合，正是在這絕對現在中被認識到的。從這一觀點出發，建立在“階段”概念基礎上的方法是虛幻的，因爲這是與“階段”概念相聯系的暫存性概念。
在禅宗中，山水(以及與之相關的宇宙萬事萬物)的完全真實，是通過對蘊含于“階段”概念中的時間順序的雙重否定而實現的。通過對蘊含于“第二階段”中的非暫存性及蘊含于“第一階段”中的暫存性的否定，絕對現在得以完全揭示。
于是，對萬物如其本然的認識——這認識發生在絕對現在——就不只是一種客觀方法在時間中的最後階段或終結，而是超越了時間，是客觀方法能賴以確立的根源或原始基礎，從這基礎出發，時間順序才能合理地開始。在時間中的“叁個階段”以其缺乏絕對現在的基礎而虛幻不實，它們只有在這一詠識中才能複原爲真實的東西。絕對現在也是萬事萬物賴以認識它們本來面目的根源或基礎，在這基礎上，萬事萬物既沒有失去它們的個性，也沒有互相對抗和妨礙。
故在惟信所獲的(禅悟)中，一方面，山在本質上就是真正的山，水在本質上就是真正的水，也就是說世界萬物皆如其本然；但在另一方面，每一事物與其他任何事物都任運無礙，萬物都是平等的、相互交替和相互融合的。從而我們可以說：“山就是山，水就是水。”就在絕對否定即爲絕對肯定這樣一種(覺悟)中，禅宗才說：“橋流水不流”，“李公喝酒張公醉”。也正是在這樣一種(覺悟)…
《禅是什麼樣的哲學(阿部正雄)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…