..续本文上一页性(Smetm口—gness)。真(我)依然在客观性上被表达(尽管其否定性意味多于肯定性)，它因在此中充当“真(我)不可得”这一否定性命题中的主语而被客体化或实体化了。同时，“不可得”在认识(A)中亦从外部被客观地表达，从而也不是在总体上和存在上被认识为真正的“不可得”。它仅仅只是被理解为真(我)的属性。
简言之，即便以一个否定性的谓语(“不可得”)作真(我)的属性，只要它是在真(我)的属性范围内充作一个谓语，那就只能说它已被概念化了。故在认识(A)和作为真(我)的“我”之间，存在着一道鸿沟。所知与能知仍被二元割裂了。
然而，当我们进入认识(B)，即认识到不可得本身就是真(我)时，无论是“真我”还是“不可得”，都丝毫不被客观地表达了，因为在这一认识中，“不可得”本身被认作“我”——认作真(我)。换言之，在认识(B)中，不是“我即空”，而宁可说是“空即我”。通过克服“我即空”这种否定性的观念，空遂在主体性上和存在上被认作一我”——认作真我。于是在认识(B)和“我”之间不再有任何鸿沟。所知即是能知，而能知即是所知。在以关于“不可得”的命题所表述的认识(B)中，真(我)在属性的意义上被理解为一个请语。这里，“不可得”不再被理解为真(我)的属性，故不再是不可得的某物，它就是“不可得”本身；它被认识为积极的(主体)。另一方面，作为谓语的真(我二兀全摆脱了实体化和客体化的作用，按其本来面目在存在上得到认识，因为它不再被理解它本身的某种属性，并从实体性中摆脱出来。它本身作为真(我)而真正非客体化地得到醒悟。
于是，在认识到不可得本身就是真(我)的认识(B)中，一切可能的概念化和客体化作用——不管是肯定性的还是否定性的——都得到彻底的克服。在第二阶段仍带有某些概念化的空，现在得到彻底的空；空的纯粹主动性在于永远空掉自身，这就被认识为真(我)。如此则彻底而根本地转变为自我的基本存在方式。这一转变并不仅仅在于从第一阶段对自我的肯定性(虽然是成问题的)理解，转到第二阶段对自我的否定性理解。就第一和第二这两个阶段而言，自我都被置于中心位置上，尽管在第二阶段中这自我是在否定性意义上被理解为不可得或空的。更确切地说，在这一转变中必须将“不可得”或“空”理解为真正的中心，以取代将自我作为中心。真(我)的醒悟与“不可得”或“空”相伴随——它无限地扩展到整个宇宙——以此作为它的基础和根源。
随着对真(我)的这一醒悟，最高存在遂得到全面的揭示，这里，自我疏离与焦虑得到根本的克服，因为“不可得”不再被认作某种否定性的或虚无性的东西，而是被肯定地认作“真我”。临济的意思中，“父母末生你前之本来面目”和“无位真人”，无非就是这个“不可得”的真(我)。
当俊来成为禅宗二祖慧可的神光向菩提达摩询问如何安心时，菩提达摩说：“将心来，与汝安!”
神光回答(可能过了些时间之后)：“觅心了不可得。”
然后菩提达摩说：“我与汝安心竟！”
在这一段著名的故事中，假设神光这些话意谓认识(A)的话，那么他的心是不可得的，菩提达摩就不应该接受神光“觅心了不可得”这一回答。只是因为神光表达了认识(B)，主张不可得本身就是他的心，所以菩提达摩才给予印可。
五、
现在，让我们回到惟信在他说法结束时提出的问题上，即：“大家，这三般见解，是同是别A●”从表面上看，第三阶段类似于第二阶段，因为两者都表达了山与水的确定性和差异性。但实际上它们是根本不同的，因为在第二阶段的否定之前，第一阶段仅仅提出一种不加批判的肯定，而第三阶段则道出一种名符其实的肯定，它是第二阶段中否定的必然结果，又超越了这一否定。第二阶段显然迥异于第一和第三阶段。因而每一阶段都不同于其他两个阶段。但是，它们仅仅是不同于其他阶段吗
这必须加以仔细考察。
第一阶段不可能包括后两个阶段，第二阶段也不可能包括第三阶段。相反，第三即最后一个阶段却包括了前两个阶段。这意味着第二阶段不可能包括第一阶段的基础，而第三阶段则容纳了前两个阶段的基础。这里不存在由低向高的连续性，也不存在从低级阶段到高级阶段的桥梁。如前所述，在每一阶段之间，完全是一种间断或不连续性。为达到更高的阶段，必须有一个巨大的飞跃。对间断性的克服，这里就表示为完全的否定或空。第二阶段起始于对第一阶段的否定或空。第三阶段则起始于对第二阶段的否定或空。简言之，第三阶段只是通过完全的否定之否定才得以实现，亦即通过对前两个阶段的绝对否定或双重否定。如前所述，绝对否定其实也就是一种绝对肯定。它们是动力学上的同一。于是，第三阶段不只是从低到高渐次达到的一种静上的终极，而是一种动态的整合，它包括了绝对的否定和绝对的肯定。在这动态的整合中，你和我相融无间，它包容了一叨。
因此，我们可以回答惟信关于这三般见解是同是别的问题：“它们是别，同时义是同；它们是同，同时父是别。”
这里面，有三点必须注意：
(1)虽然以上对三个阶段间关系的解释颇具逻辑性，我们却不能把他们仅仅看作逻辑上的问题，而宁可把它们当作一个紧迫的问题来看待。否定，作为克服高低级阶段间“不连续性”的手段，不只是一种逻辑上的否定，而是在最高的存在意义上的一种“弃绝”、“自我否定”或“自制”。
换言之，通过对第一阶段(我)的否定，在第二阶段(无我)中实现的必须是一种在总体上、存在上的对(我)的自我否定。它必须不是(我)对某些外部事物的外在否定，甚至也不是对作为客体的(我)的自我否定，更确切说是使(我)本身得到否定和摧毁——包括任何通过对陷于“客体化方法”中无穷后退及真(我)不可得的认识而成为主观否定者的自我。这就必须使(我)死去。同样，通过对第二阶段(无我)的否定，第三阶段(真我)也必须被认作对无我的一种总体上的、存在上的自我否定，在这一否定中，通过对其自身的隐藏焦虑和固有执著的完全认识，无我遂得以冲破。因此，作为否定之否定的“绝对否定”，必须在最根本的和存在的意义上被理解为：对无我的完全自我否定，必然是对(我)作完全自我否定的结果。这一根本的双重否定，构成对“自我”最根本基础的一种完全同复，一种此(我)的“原始”状态更为原始的基础，原始真(我)通过这种根本回复而被觉悟。于是，作为否定之否定的“绝对否定”，当下即成“绝对肯定”。在这意义上， “绝对否定”涉及到打破(我)与无我、生与死的“大死”。若无这样一个“大死”，作为复活的“大活”就不可能发生。
(2)在“山只是山，水只是水”的第三阶段见解中，看来似乎是一种对山水的纯客观认识。但这并非在自我中去客观地谈论山水。恰恰相反，是真(我)在谈论自己。进一步说，这并不意谓真(我)只是把山水当作它(自我)的象徽来谈论，而是真(我)把山水当作它自身的(实在)来谈论。在“山只是山，水只是水”这一陈述中，真(我)是同时把自己和山水作为它自身的(实在)来谈论的。这是因为在第三阶段中，完全克服了主——客二元对立；主体就是客体，客体就是主体。 、
对主——客二元对立的这种克服，只有通过第二阶段“山不是山，水不是水”的认识才有可能，与这一认识密切相关的，是“我不是我，你不是你”这一认识。因此，无论禅宗与自然神秘主义或泛神论可能有多么相似，两者不噍该混为一谈。因为俊者缺乏一种从主客体否定的清晰认识。
(3)虽然我们在分析惟信的说法时使用了“阶段”一词，但这词并不恰当，甚至会产生误解，以为是理解他说法之真正含义的一个辅助手段。因为如前所述，“第三个阶段”并不是一种从低级阶段渐次抵达的静止的终结，而是一个动态的整合。它包容了肯定性的和否定性的两个低级阶段。它远非第三或最后阶段所能洒盖。正是从这一立场出发，过程的概念，甚至是“阶段”的概念，以及它们所涉及的时间顺序都得到了克服。“山只是山，水只是水”是从完全非概念化的方式，在绝对现在中被认识的，它超越了过去、现在、未来，而又包容了过去、现在、未来。这一包容所有三个阶段的动态整合，正是在这绝对现在中被认识到的。从这一观点出发，建立在“阶段”概念基础上的方法是虚幻的，因为这是与“阶段”概念相联系的暂存性概念。
在禅宗中，山水(以及与之相关的宇宙万事万物)的完全真实，是通过对蕴含于“阶段”概念中的时间顺序的双重否定而实现的。通过对蕴含于“第二阶段”中的非暂存性及蕴含于“第一阶段”中的暂存性的否定，绝对现在得以完全揭示。
于是，对万物如其本然的认识——这认识发生在绝对现在——就不只是一种客观方法在时间中的最后阶段或终结，而是超越了时间，是客观方法能赖以确立的根源或原始基础，从这基础出发，时间顺序才能合理地开始。在时间中的“三个阶段”以其缺乏绝对现在的基础而虚幻不实，它们只有在这一咏识中才能复原为真实的东西。绝对现在也是万事万物赖以认识它们本来面目的根源或基础，在这基础上，万事万物既没有失去它们的个性，也没有互相对抗和妨碍。
故在惟信所获的(禅悟)中，一方面，山在本质上就是真正的山，水在本质上就是真正的水，也就是说世界万物皆如其本然；但在另一方面，每一事物与其他任何事物都任运无碍，万物都是平等的、相互交替和相互融合的。从而我们可以说：“山就是山，水就是水。”就在绝对否定即为绝对肯定这样一种(觉悟)中，禅宗才说：“桥流水不流”，“李公喝酒张公醉”。也正是在这样一种(觉悟)…
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