..续本文上一页法或染法的起源的。宗密认为，众生虽有真性以及由真性称性而起的各种善法，但由于执而不能得，因而妄想颠倒，执着于恶法，形成染缘起。这是以众生自己的无明来解释恶。净缘起实际上是讲除去烦恼，悟得本心性起的善法。与性起说的另一个不同，缘起不涉及融合的问题。
一真法界衍生出的事相，又分为四种，称四法界：理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。这是澄观的总结：“心融万有，便成四种法界：一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐故；二、理法界，界是性义，无尽事法，同一性故；三、理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故；四、事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”(31)其中的三重法界都是不同观法的观照对象，即真空观、理事无碍观和周遍含容观的相应的观照对象，从三观的角度而讲，华严宗也有三种法界的提法，没有事法界。依宗密的解释，事法界不能独立存在，乃是依理而有，所以也可不单独列出。“事不独立故，法界宗中无孤单法故。”(32)但即使是在《华严法界观门》中谈真空观时，实际上也结合理事而谈的。此处依照三观的次序分别讨论宗密的四法界理论。
第二节 真空观
真空观，所观之境，就是理法界。关于理法界，智俨说：“体实即是理。”(33)以事法的本体作为理。法藏以微尘为例而说：“尘性空无，是理。”(34)以尘代表事物之相状，尘无自性，引起此尘生起的原因，就是理。澄观讲“无尽事法，同一性故”时，是以一切事物的共同本质为理。
宗密也以理法界为本体，但他将此直接解释为本心：“理法界也，原其实体，但是本心。”(35)本心的概念，常常是禅宗人喜好的用语，这从一定程度上也可以说是宗密以禅宗释华严之又一例。
这个理法界之心，本性空寂，《华严法界观门》称其为“真空”。真空就是心。宗密认为，它体现了空寂之心具有的有和无(或色和空)的奇妙关系。空寂之心，是真实的有，不是妄念缘虑而生起之物，因而是“真”。同时，这种真实的有又不同于具体的有形状或质感的感性存在，相对于这种感性存在而言，此心此理，又是一种空，是无。“言真空者，即灵妙心源，但约不虚妄，故言真；非色相，故言空。”(36)所以，在“真空”这一概括中，体现了佛教非有非无的中道观。
因此，在这个真空观或理法界中，主要讨论色空关系。在这个问题上，宗密继承传统的理论，但又坚持自己的看法，特别是和澄观有不同的意见，体现了华严宗在此问题上的最新研究。具体的讨论框架，宗密全依《华严法界观门》而说四重关系，实际的观点就是：色即是空、空即是色、色空无碍、色空双泯。这种讨论，应该说是上承魏晋佛学中经常涉及的色空关系论，并由色空观而转向华严的理事观，而魏晋佛学中的色空观承继印度佛学思想资源时，也有先秦哲学中有无关系论的影响，华严宗的理事观又影响到宋明理学的理气论。这样从中国文化的发展史中，可以理出这一理论的演进线索：有无——色空——理事——理气。不同思想之间的相互影响就是如此。
一、会色归空观
这是第一重讨论，用传统的观点来看，就是讲的色即是空，是从色的角度论色空关系，基本精神有两条：一是破断空，二是破有实色。断空是无色之空，和色没有任何关系的空。实色即认为实有其色，事法是真实的存在。会色归空的意义，宗密依《华严法界观门》，也用四层意义来说明。
第一，色不即断空，色即真空。
《华严法界观门》用“色不即空，以即空故”表达这一点，对此必须分析空的意义。“色不即空”，是说色不即断空，色离断空；“以即空故”，是说色即是真空，色不离真空。这一意思，也可以理解为色不是空，色即是空。
色不是空，是说色不是断空。断空，其基本的特点是“虚豁断灭，非真实心，无知无用，不能现于万法”(37)。依照宗密的一贯观点，这是指死寂之空，无知之心，不能显示现象，因此不能和现象形成融合的关系。这种心，自然不能称为真实心。断空有两种：一是离色明空，二是灭色明空。离色明空，空存在于色之外。如墙是色，墙外是空，墙外的空，就是离开色而显现的空。灭色明空。如凿井，必须清除出土才能形成井的空间。色空是恶性的对立关系，灭除色才能得到空。这两种空观，都不能辩证处理色空关系。在讨论色空观时，要避免这样的空观。
色即是空，即是真空，色全体就是真空。宗密在此用《起信论》的理论解释说，色本来就是真空所显现的相用，不是断空所生，断空没有生起万法的功能。不生不灭的真心之空，和有生有灭的生灭心，和合而成阿赖耶识，阿赖耶识具有变现万法的功能，变现出根、身、器界三种存在，也就是说，变现出色。色没有自性，都归于空寂真心。
第二，色法之相不是空，色法之性是空。
《华严法界观门》也是用“色不即空，以即空故”来表达这一点，对此必须分析色的意义。“色不即空”，讲色之相不是空，色法之相，是没有自性的假相，不是空；“以即空故”，讲色之性是空，色法之本性，事物的内在本质，都是空，本性空无。
前面一层讲色不是断空，色是真空，那么究竟色相是空还是色性是空？此处说明色之性是空，色之相非空。宗密说，色相非空，比如物体的青黄之色，长短之相，都不是空，都是有，但青黄之色和长短之相依赖于真空之性而存在，本身没有自性，本性为空，因而讲色之性为空。宗密批评的许多人，比如凡夫、小乘人和初心菩萨，只听说经中讲色空，就以为色之相为真空，而不作仔细的辨析，不懂色性是空。
在这里，宗密还讨论了空的三种含义，显示色与空的区别。第一义为“无边际义”，指空间的无限性，无边无限。“空若有边，则有色法在空界外；空既无有际畔，则占尽十方边量，无有其外，更于何处而有色等法耶？”(38)这其实是以一种感性的知识来论证空，以抬头所见之空来推量心之空。第二义为“无坏义”，指空间存在的无限性，时间的无限性。宗密认为，没有一物存在于空间之外，但也没有一物存在于空间之内，如果物在空间中存在，那么空中就要有一个相应的空间来容纳它，这就破坏了空间的浑然一体性和完整性，这就是有坏。这种解释，具有机械论的色彩，这也是把空感性化的结果。第三义为“无杂义”，空是纯粹的空，不杂有任何色的成份。如果空中有色，而且色在空中却不损坏空，不妨碍空，那样就使空与色相互混杂，而真空本性是无杂的。这种解释同样具有机械论的色彩，但宗密想要说明的是无物不空，物的本性都是空。这一分析，澄观的《华严法界玄镜》在解释《华严法界观门》时没有涉及。
第三，空中无色，所以色不是空；色无自性，会色归空，所以色就是空。
这一层的意义，《华严法界观门》还是用“色不即空，以即空故”来表达，这需对色和空分别解释。空既然有无边、无坏、无杂三义，那么空也等同于无色，空中无色。从这个意义上说，色不是空，色不即空。这是从空的角度论色空关系。同时，色又没有自性，本性空无。从这个意义上讲，色又是空，色即空。这是从色的角度论色空关系。这样，色不是空，色即是空，兼具两者，才是真空。用三谛的理论看，第一层意义，从空谛讲，第二层，从假谛讲，此一层，从中道谛讲。
第四，色即是空。
这是对上述三层分析的总结。凡是色法，必与真空无异，因为色法无性，自性空无。为什么色法无自性？宗密作了简单的说明，色法因缘而起，属于缘生，缘生色法自性本空。这种空，不是离色空，不是灭色空。而是色当体即空，这种空，才称为真空。
二、明空即色观
这是第二重讨论，用传统的观点来看，就是讲的空即是色，是从空的角度论色空关系。也从四个方面论证，基本方法大致是将会色归空观的四重论证颠倒过来，由此体现中道的意义。
第一，断空不是色，真空是色。
这一层意义，《华严法界观门》概括为“空不即色，以空即色故”，这需要对空作分析，宗密在此没有作更多的发挥。“空不即色”中的空，指断空，断空不即色，因为它是与色绝对割裂的恶趣空；“以空即色故”中的空，是真空之空，真空是不离色之空，即色之空。这一层的观点主要针对的是“实色论”。从断空出发，必然会得出实色论的结论，因为只有以实色存在为前提，才会去断灭此实色，灭色而致空。从真空的角度看，没有实色的独立存在。
第二，空不是色之相，空是色之性。
这一层意义，《华严法界观门》也概括为“空不即色，以空即色故”，这需要对色作分析。“空不即色”中的色，是色法之相，如事物的青黄之色，长短之相，真空不违色，真空即色，并不是说真空不违此色之相状；“以空即色故”中的色，是色法之性，真空即色，就是即此色法之性。
第三，空是所依，空不即色；空必以能依作所依，空即是色。
这一层意义，《华严法界观门》仍概括为“空不即色，以空即色故”，这是从能依和所依的关系角度论色空。空是所依(真空中无色，是色所依赖的本体)，色是能依(依于真空)，所依不是能依，所以说“空不即色”；但是，所依又只是色(能依)的所依，不是其他事物的所依，所以又不离色，所依即色，从这个角度讲，“空即色”，空就是色。
第四，空即是色。
总结上述三层论证。真空必然与色无异，因为色法无我，没有自性，与真空相同。真空不是断空，能随缘而生色法，从色法都是真空缘生的角度看，真空即色。
三、空色无碍观
在讨论了空即是色、色即是空之后，自然就要进入色空无碍的讨论。宗密认为，讲色空无碍，虽然有空和色两个方面，但基本意义只在于一个空，只归于空，因为色只是一种虚名，一种虚相，没有自体。
空色无碍的意义，从色的…
《融合的佛教 第八章 法界论——兼论融合的方法论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…