..續本文上一頁法或染法的起源的。宗密認爲，衆生雖有真性以及由真性稱性而起的各種善法，但由于執而不能得，因而妄想顛倒，執著于惡法，形成染緣起。這是以衆生自己的無明來解釋惡。淨緣起實際上是講除去煩惱，悟得本心性起的善法。與性起說的另一個不同，緣起不涉及融合的問題。
一真法界衍生出的事相，又分爲四種，稱四法界：理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界。這是澄觀的總結：“心融萬有，便成四種法界：一、事法界，界是分義，一一差別，有分齊故；二、理法界，界是性義，無盡事法，同一性故；叁、理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故；四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”(31)其中的叁重法界都是不同觀法的觀照對象，即真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀的相應的觀照對象，從叁觀的角度而講，華嚴宗也有叁種法界的提法，沒有事法界。依宗密的解釋，事法界不能獨立存在，乃是依理而有，所以也可不單獨列出。“事不獨立故，法界宗中無孤單法故。”(32)但即使是在《華嚴法界觀門》中談真空觀時，實際上也結合理事而談的。此處依照叁觀的次序分別討論宗密的四法界理論。
第二節 真空觀
真空觀，所觀之境，就是理法界。關于理法界，智俨說：“體實即是理。”(33)以事法的本體作爲理。法藏以微塵爲例而說：“塵性空無，是理。”(34)以塵代表事物之相狀，塵無自性，引起此塵生起的原因，就是理。澄觀講“無盡事法，同一性故”時，是以一切事物的共同本質爲理。
宗密也以理法界爲本體，但他將此直接解釋爲本心：“理法界也，原其實體，但是本心。”(35)本心的概念，常常是禅宗人喜好的用語，這從一定程度上也可以說是宗密以禅宗釋華嚴之又一例。
這個理法界之心，本性空寂，《華嚴法界觀門》稱其爲“真空”。真空就是心。宗密認爲，它體現了空寂之心具有的有和無(或色和空)的奇妙關系。空寂之心，是真實的有，不是妄念緣慮而生起之物，因而是“真”。同時，這種真實的有又不同于具體的有形狀或質感的感性存在，相對于這種感性存在而言，此心此理，又是一種空，是無。“言真空者，即靈妙心源，但約不虛妄，故言真；非色相，故言空。”(36)所以，在“真空”這一概括中，體現了佛教非有非無的中道觀。
因此，在這個真空觀或理法界中，主要討論色空關系。在這個問題上，宗密繼承傳統的理論，但又堅持自己的看法，特別是和澄觀有不同的意見，體現了華嚴宗在此問題上的最新研究。具體的討論框架，宗密全依《華嚴法界觀門》而說四重關系，實際的觀點就是：色即是空、空即是色、色空無礙、色空雙泯。這種討論，應該說是上承魏晉佛學中經常涉及的色空關系論，並由色空觀而轉向華嚴的理事觀，而魏晉佛學中的色空觀承繼印度佛學思想資源時，也有先秦哲學中有無關系論的影響，華嚴宗的理事觀又影響到宋明理學的理氣論。這樣從中國文化的發展史中，可以理出這一理論的演進線索：有無——色空——理事——理氣。不同思想之間的相互影響就是如此。
一、會色歸空觀
這是第一重討論，用傳統的觀點來看，就是講的色即是空，是從色的角度論色空關系，基本精神有兩條：一是破斷空，二是破有實色。斷空是無色之空，和色沒有任何關系的空。實色即認爲實有其色，事法是真實的存在。會色歸空的意義，宗密依《華嚴法界觀門》，也用四層意義來說明。
第一，色不即斷空，色即真空。
《華嚴法界觀門》用“色不即空，以即空故”表達這一點，對此必須分析空的意義。“色不即空”，是說色不即斷空，色離斷空；“以即空故”，是說色即是真空，色不離真空。這一意思，也可以理解爲色不是空，色即是空。
色不是空，是說色不是斷空。斷空，其基本的特點是“虛豁斷滅，非真實心，無知無用，不能現于萬法”(37)。依照宗密的一貫觀點，這是指死寂之空，無知之心，不能顯示現象，因此不能和現象形成融合的關系。這種心，自然不能稱爲真實心。斷空有兩種：一是離色明空，二是滅色明空。離色明空，空存在于色之外。如牆是色，牆外是空，牆外的空，就是離開色而顯現的空。滅色明空。如鑿井，必須清除出土才能形成井的空間。色空是惡性的對立關系，滅除色才能得到空。這兩種空觀，都不能辯證處理色空關系。在討論色空觀時，要避免這樣的空觀。
色即是空，即是真空，色全體就是真空。宗密在此用《起信論》的理論解釋說，色本來就是真空所顯現的相用，不是斷空所生，斷空沒有生起萬法的功能。不生不滅的真心之空，和有生有滅的生滅心，和合而成阿賴耶識，阿賴耶識具有變現萬法的功能，變現出根、身、器界叁種存在，也就是說，變現出色。色沒有自性，都歸于空寂真心。
第二，色法之相不是空，色法之性是空。
《華嚴法界觀門》也是用“色不即空，以即空故”來表達這一點，對此必須分析色的意義。“色不即空”，講色之相不是空，色法之相，是沒有自性的假相，不是空；“以即空故”，講色之性是空，色法之本性，事物的內在本質，都是空，本性空無。
前面一層講色不是斷空，色是真空，那麼究竟色相是空還是色性是空？此處說明色之性是空，色之相非空。宗密說，色相非空，比如物體的青黃之色，長短之相，都不是空，都是有，但青黃之色和長短之相依賴于真空之性而存在，本身沒有自性，本性爲空，因而講色之性爲空。宗密批評的許多人，比如凡夫、小乘人和初心菩薩，只聽說經中講色空，就以爲色之相爲真空，而不作仔細的辨析，不懂色性是空。
在這裏，宗密還討論了空的叁種含義，顯示色與空的區別。第一義爲“無邊際義”，指空間的無限性，無邊無限。“空若有邊，則有色法在空界外；空既無有際畔，則占盡十方邊量，無有其外，更于何處而有色等法耶？”(38)這其實是以一種感性的知識來論證空，以擡頭所見之空來推量心之空。第二義爲“無壞義”，指空間存在的無限性，時間的無限性。宗密認爲，沒有一物存在于空間之外，但也沒有一物存在于空間之內，如果物在空間中存在，那麼空中就要有一個相應的空間來容納它，這就破壞了空間的渾然一體性和完整性，這就是有壞。這種解釋，具有機械論的色彩，這也是把空感性化的結果。第叁義爲“無雜義”，空是純粹的空，不雜有任何色的成份。如果空中有色，而且色在空中卻不損壞空，不妨礙空，那樣就使空與色相互混雜，而真空本性是無雜的。這種解釋同樣具有機械論的色彩，但宗密想要說明的是無物不空，物的本性都是空。這一分析，澄觀的《華嚴法界玄鏡》在解釋《華嚴法界觀門》時沒有涉及。
第叁，空中無色，所以色不是空；色無自性，會色歸空，所以色就是空。
這一層的意義，《華嚴法界觀門》還是用“色不即空，以即空故”來表達，這需對色和空分別解釋。空既然有無邊、無壞、無雜叁義，那麼空也等同于無色，空中無色。從這個意義上說，色不是空，色不即空。這是從空的角度論色空關系。同時，色又沒有自性，本性空無。從這個意義上講，色又是空，色即空。這是從色的角度論色空關系。這樣，色不是空，色即是空，兼具兩者，才是真空。用叁谛的理論看，第一層意義，從空谛講，第二層，從假谛講，此一層，從中道谛講。
第四，色即是空。
這是對上述叁層分析的總結。凡是色法，必與真空無異，因爲色法無性，自性空無。爲什麼色法無自性？宗密作了簡單的說明，色法因緣而起，屬于緣生，緣生色法自性本空。這種空，不是離色空，不是滅色空。而是色當體即空，這種空，才稱爲真空。
二、明空即色觀
這是第二重討論，用傳統的觀點來看，就是講的空即是色，是從空的角度論色空關系。也從四個方面論證，基本方法大致是將會色歸空觀的四重論證顛倒過來，由此體現中道的意義。
第一，斷空不是色，真空是色。
這一層意義，《華嚴法界觀門》概括爲“空不即色，以空即色故”，這需要對空作分析，宗密在此沒有作更多的發揮。“空不即色”中的空，指斷空，斷空不即色，因爲它是與色絕對割裂的惡趣空；“以空即色故”中的空，是真空之空，真空是不離色之空，即色之空。這一層的觀點主要針對的是“實色論”。從斷空出發，必然會得出實色論的結論，因爲只有以實色存在爲前提，才會去斷滅此實色，滅色而致空。從真空的角度看，沒有實色的獨立存在。
第二，空不是色之相，空是色之性。
這一層意義，《華嚴法界觀門》也概括爲“空不即色，以空即色故”，這需要對色作分析。“空不即色”中的色，是色法之相，如事物的青黃之色，長短之相，真空不違色，真空即色，並不是說真空不違此色之相狀；“以空即色故”中的色，是色法之性，真空即色，就是即此色法之性。
第叁，空是所依，空不即色；空必以能依作所依，空即是色。
這一層意義，《華嚴法界觀門》仍概括爲“空不即色，以空即色故”，這是從能依和所依的關系角度論色空。空是所依(真空中無色，是色所依賴的本體)，色是能依(依于真空)，所依不是能依，所以說“空不即色”；但是，所依又只是色(能依)的所依，不是其他事物的所依，所以又不離色，所依即色，從這個角度講，“空即色”，空就是色。
第四，空即是色。
總結上述叁層論證。真空必然與色無異，因爲色法無我，沒有自性，與真空相同。真空不是斷空，能隨緣而生色法，從色法都是真空緣生的角度看，真空即色。
叁、空色無礙觀
在討論了空即是色、色即是空之後，自然就要進入色空無礙的討論。宗密認爲，講色空無礙，雖然有空和色兩個方面，但基本意義只在于一個空，只歸于空，因爲色只是一種虛名，一種虛相，沒有自體。
空色無礙的意義，從色的…
《融合的佛教 第八章 法界論——兼論融合的方法論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…