融合的佛教

　　第九章 衆人說宗密

　　——宗密的思想影響、所受評價和曆史地位

　　宗密融合論在中國思想史上産生的影響，可以從佛學和宋明理學兩個方面來談。對宗密的曆史評價，南宗後人，對其禅學觀點，特別是寂知的觀點，多持批評態度，而對其叁教合一論贊賞者多。其曆史地位，無疑是唐代第一流的思想家，他在中國佛教的心識論、判教觀、修爲觀上都達到了正統佛教的最高水平，同時又爲中國佛教未來的發展指示了基本的方向。

　　第一節 對後世佛學的影響

　　宗密直接影響了永明延壽的思想，延壽全面繼承了宗密的融合論，特別是禅教合一論。宋代禅宗中的華嚴禅，也與宗密的方法論有內在的聯系。明清佛教在發展的方法論思路上，提出了叁教合一、禅教合一、禅淨合一等融合觀點，從本質上講，並沒有超出宗密融合方法的範圍。也就是說，宋明佛教在實踐中具體運用著宗密的融合論，這更突顯出宗密思想的前瞻性眼光。

　　一、對永明延壽的直接影響

　　永明延壽(904—975)在學術上的最大貢獻是編著了百卷本的《宗鏡錄》，此書令人想起宗密《禅藏》的規模，而它的撰寫原則，其實就是宗密的禅教合一論。有證據證明，延壽直接閱讀了宗密的著作，非常了解宗密的觀點，並轉爲自己的思想方法。所不同的一點是，宗密沒有組織宗門和教門的高僧大德之間的直接交流，而是以自己的理解來解釋宗教，延壽則是通過宗教間的直接溝通對話而確定禅宗的本體地位：

　　智覺以一代時教流傳此土，不見大全，而天臺、賢首、慈恩，性相叁宗，又互相矛盾，乃爲重閣，館叁宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗旨要折衷之。(1)

　　《宗鏡錄》標示的方法，是以宗爲鏡，鑒照萬法，融會諸教，“舉一心爲宗，照萬法爲鑒”(2)。宗指佛心宗，即禅宗之心，“以心爲鏡，可以照法界”(3)。故稱“宗鏡”。延壽對心的解釋，可以說全是宗密的立場，是華嚴禅的心。他說：“先德”雲，“心也者，沖虛粹妙，炳煥靈明，無去無來，冥通叁際，非中非外，朗徹十方……大矣哉！萬法資始也。”(4)此先德即宗密，所引爲宗密《圓覺經大疏·本序》中的話。關于知，延壽也是非常推崇，也講心體之知：“無念體上，自有真知，非別有知。知即心體也”(5)。他對心又作了“四名十義”的分析，四名，即宗密對心所作的四個層次的區分，“前叁是相，後一是性，性相無礙，都是一心，即第四真心以爲宗旨”(6)。“真心以爲宗旨”一語，是延壽對于宗密四心性相義的總結，延壽講的心，就是這一層次的真心，也是宗密講的真心。站在華嚴宗的立場看，這種心，也叫法界，“此宗鏡，是法界大緣起門”(7)。這也是和宗密的觀點一致的，宗密的一真法界，就是真心。正是對華嚴宗的重視，延壽以華嚴宗理事無礙體現的本末圓融作爲基本的方法，來論證其禅教合一和叁教合一論，這種本末圓融，延壽稱爲“本末相資”，“非本無以垂末，非末無以顯本”(8)。

　　禅教合一，融合的基礎是靈知真心，延壽特別引述宗密的觀點證明這一點：圭峰和尚雲，“諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禅是佛意，諸佛心口必不相違。”(9)等等，以證明禅教合一。其最終的價值取向，同宗密一樣，也是以教照心，“若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。”(10)這個一乘圓教，就是華嚴宗，“斯即一切衆生自心之體，靈知不昧，寂照無遺，非但華嚴之宗，亦是一切教體。”(11)禅教合一的具體內容，也依宗密的叁宗叁教融合說：

　　若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達磨，直顯衆生心性之旨。如宗密禅師立叁宗叁教，和會祖教，一際融通。(12)

　　延壽又具體敘述了宗密叁宗叁教的具體內容及叁宗叁教之間一一對應的融合。在《宗鏡錄》中，延壽以大量的篇幅分別介紹了天臺宗、唯識宗和華嚴宗的觀點來會通禅宗。

　　作爲禅教合一論中的特殊部分，延壽又強調禅淨合一，這是唐代之後佛教明確提出禅淨合一之始，其基本的方法論理念，仍和宗密有聯系。宗密曾說：“念佛求生淨土，亦須修十六觀禅，及念佛叁昧、般舟叁昧。”(13)這實際上也涉及到淨土和禅的融合問題，延壽更明確地討論了這一點。禅宗講自力修行，淨土講他力成就，延壽說：“攝所歸能，他即是自。”(14)他力就是自力，融于自力，淨土就是禅，融于禅宗。這一觀點發展了宗密融合論的具體內容。

　　延壽也強調叁教合一，他把叁教也如宗密那樣作層次的高低之區分，儒道二教屬于較低層次的教化，道教討論的問題，只局限于人的一生之內，不是兼濟之道，也無惠利；儒教只講世善，不是大覺。因此說：“二教並未逾俗柱，猶局塵籠，豈能洞法界之玄宗，運無邊之妙行乎？”(15)但二教也和佛教一樣，都以法界之心爲本。“叁教雖殊，若法界收之，則無別原矣。若孔老二教，百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸于大海。”(16)從心的角度看，叁教都從法界之心中流出，都可以融合。這也和宗密的觀點一致。

　　在實踐觀上，延壽也持頓悟漸修說。他也是在對悟修頓漸的不同觀點作了廣泛分析後而得出這一結論的，而這種分析的思想資源，也是宗密的觀點，依證悟的標准，有漸修頓悟，頓修漸悟，漸修漸悟，頓悟頓修，依解悟的標准，有頓悟漸修，分析的結論是：“今取頓悟漸修，深諧教理。”(17)堅持頓悟漸修的理由是：“若未悟而修，非真修也。惟此頓悟漸修，既合佛乘，不違圓旨。”(18)又引宗密的觀點解釋頓悟漸修：“圭峰禅師雲……必須頓悟自性清淨，性淨解脫，漸修，令得圓滿清淨究竟解脫。”(19)

　　從這個簡單的分析比較中，可以看出延壽的思想受宗密的深刻影響，這是宗密的融合論在佛教思想史上發生直接影響的最爲顯著的一例，正因爲如此，在華嚴禅思想方面，延壽的觀點被認爲與清涼、圭峰無別(20)。

　　二、對後世佛教融合論的廣泛影響

　　宋明佛教體現出一個基本特征是融合：禅教合一、禅淨合一、禅密合一、叁教合一。這種融合，從邏輯上看，都與宗密的思想有關，所不同的是，宗密是在中國佛教發展到頂峰時提出融合論這一佛教發展戰略，後世佛教則是在新儒學已占主導地位，佛學思想的創造漸處衰勢過程中提出求生存的方法，這種融合，在宗密時爲佛教界的主動，在後世，已有些被動了，意義已不一樣，趣味也大不相同了。

　　禅教合一，是後世佛教的融合論的基本內容之一，天如惟則(？—1354)說：“即文字之謂教，離文字即謂禅。禅非外教而禅，教非外禅而教。教乃有文字之禅．禅乃無文字之教，曰禅曰教，名異實同，蓋同一治心之善權方便耳。”(21)這是以禅教不離的觀點證明禅教的融合，此類話語充滿叢林，本質上都是宗密禅教合一論的具體體現。在禅教合一的論證方法上，也有宗密的影響，紫柏真可(1543—1603)說：“宗、教雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主，傳佛語者謂之教主。若傳佛心有背佛語，非真宗也；若傳佛語不明佛心，非真教也。”(22)蕅益(1599—1655)禅師說，禅教律的融合，“禅教律叁，同條共貫，非但春蘭秋菊也。禅者佛心，教者佛語，律者佛行。世安有有心而無語無行，有語而無行無心者乎？”(23)這兩人對禅教合一的論證所依據的佛心佛語之說，根本出自宗密的“諸佛心口必不相違”之言，蒗益在此基礎上進一步加入的對律的融合，在內容上，也沒有超出宗密的觀點，宗密探討道場修證儀，也是對佛教戒律的研究，體現的也是禅、教、律相融的思想。

　　禅淨合一，是後世佛教的融合論的基本內容之二，本質是屬于禅教合一的範圍，但由于淨土宗的流行，使其成爲和禅宗並列的後世兩大佛教派流，人們才將兩者的融合突出出來。天如和尚認爲，禅與淨土，是不同而同的。“參禅爲了生死，念佛亦爲了生死；參禅者直指人心，見性成佛，念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既日本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？”(24)元賢(1578—1657)從修行活動的主體入手證明禅淨的融合：“念佛也是這心，參禅也是這心。參禅參得到的，念佛也念得到。”(25)在心的基本上，禅淨得以融合。禅宗界流行念佛禅，是禅淨合一的集中體現。

　　叁教合一，是後世佛教的融合論的基本內容之叁。在宗密之後，大力推行叁教合一論的，首推明教契嵩(1007—1072)，契嵩不像延壽那樣經常直接引用宗密的觀點，但仍可以看出其叁教合一思想和宗密之間的邏輯聯系(26)。契嵩的叁教合一集中體現爲儒佛合一論。

　　由于契嵩的直接推動，叁教合一，成爲後世佛教發展的基本理念，幾乎每一個高僧，都要對這個問題提出自己的看法。大慧宗杲(1089—1163)講，對叁教教主都不應懷疑，“不疑佛，不疑孔子，不疑老君”(27)。不疑的根據就是叁教的融合特性：“叁教聖人立教雖異，而其道同歸一致。”(28)這是叁教一致論。永覺和尚從出世和入世的統一性角度論儒佛融合，儒講入世，佛言出世，入世就是出世，出世也就是人世。“人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正人世底聖人，不入世，不能出世也；人皆知孔子是人世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世，不能入世也。”(29)他認爲，儒教和佛教，差別只是表面的，並無實質性的不同。“儒釋雖分途，而終無二性……其教似分而實合也。”(30)他又提出了儒釋同源說：“儒釋同源，似太虛而豈分疆界？”(31)從宗密的觀點來說，宗密也是叁教同源論，此源就是真心。蓮池祩宏(1535—1615)的叁教觀，爲儒釋相資說：“核實而論，則儒與佛不相病而相資。”(32)因此，儒佛兩家，不應相非，而應相贊。這種觀點也是和宗密一致的，宗密的叁教合一論…

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