..续本文上一页像，镜子的光明之性只有通过镜子所映现的影像来体现。
三、理事相害观
“害”，表示否定性。“相害”的含义，理和事，又分别是否定对方存在特性的因素，是取消对方存在特性的前提。分为以理夺事和事能隐理两门。
第一，以理夺事。
以理夺事的含义是：
事既揽理，遂令事相皆尽，唯一真理，平等显现，以离真理外无片事可得故。(55)
这是从理的角度论理事相夺。站在理的角度看，唯有理，没有事。事相既然能显现理性，那么理性一经显现，事相就失去了其存在的特征，只有真理在平等显现。就像水和波的关系，从水的角度看，波能显示水的本性，只有水，没有波。
第二，事能隐理。
事能隐理的含义是：
真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事隐理不现也。(56)
这是从事的角度论理事相夺。理随顺因缘成就事法后，理的存在就被事法的存在而掩盖掉了，事法作为现象存在于外，理性作为本质而隐藏于内而不显，只见事而不见理。如同水能成波，波成后，只见波而不见水。
四、理事相即观
“即”有“是”、“等同于”、“不离”的含义。“相即”，表示理事之旬的相互联系，互不分离。分真理即事和事法即理两门。
第一，真理即事。
真理即事的含义是：
凡是真理，必非事外，以是法无我真理故，事必依理，虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。(57)
这是从理的角度论理事相即。由于真理必须通过事法才能显现，真理存在于事法之中，同时，事法自身又没有自性，依于理而生。因此，理从这个意义上可以说就是事，不离开事，也只有与事法相联系的理性，才能称得上真正的理。
第二，事法即理。
事法即理的含义是：
缘起事法必无自性，无自性故，举[体]即真，故说众生即如，不待灭也。(58)
这是从事的角度论理事相即。因理之缘而生起的事法没有自性，从这个角度看，事法与理性无异，事全体都是理，事不离理。
五、理事相非观
“非”也是表示的否定性。“相非”表示理事之异，分为真理非事和事法非理两门。
第一，真理非事。
真理非事的含义是：
即事之理，而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。(59)
这是从理的角度论理事相非。理虽然与事法相即，但本质上讲，理事还是有别的，理属于真实的存在，事法属于虚妄之物，理是所依，事是能依。所以，理不是事。
第二，事法非理。
事法非理的含义是：
全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故，是故举体全理而事相宛然。(60)
这是从事的角度论理事相非。事法能显现理体的存在，但事和理也是有本质区别的，这是性相之别，理是事法的本质，是性，事则是这个理性所显现的相状。
这种相遍、相成、相害、相即、相非的分析，从肯定和否定方面，对立和统一的方面，全面涉及了理事融合的不同情形。如果从理和事的不同角度看，这种融合还体现出细微的区别。从理的角度看事，则有成、坏、即、离的不同体现；从事的角度看理，则有显、隐、一、异、逆、顺的不同特点。体现出华严宗精密、辩证性思维的特点，但精细的思维也容易烦琐化，宗密正有此特点。不过，佛教的烦琐和中国传统经学中的烦琐是有本质差别的，经学中的烦琐，缺乏的是思辨意识，因而影响到其理论的深度。
第四节 周遍含容观
周遍含容观的所观之境，是事事无碍。“周遍”是全面、普遍地存在于对方之中，是“入”；“含容”，是把对方含摄于自身之中，是“摄”。
事事无碍法界，依澄观的解释，其“界”字具有“性”和“分”的两种含义：“第四法界亦具二义，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽。”(61)性是理性，分是事法的差别。差别事法的融合，基础是理性，事法都依理而生，相互之间因而能摄入无碍。也有十重融合的关系，依宗密的解释，不外乎三层意义，即：法义体用融合、周遍、含容，其余七重都是在此基础上的进一步解释。
一、法义关系
法义关系，就是体用关系，在《起信论》中，法指心，义指心显现的作用和功能，宗密在讨论禅教合一的原因时，也曾从法义角度切入。以法义关系而论，事只是义，理才是法。事只是理体所显现的相用，理是其本体基础，也是事事融合的基础。事法都以理为体性，本性空无，相互之间才可能相摄相入。这一层讨论，是第一门，理如事门。理如事的含义是：
事法既虚，相无不尽，理性真实，无体(体无)不现。此则事无别事，即全理为事，是故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事，为不即理。(62)
理是实体，通过事而显现，事为虚幻，没有自性，是理的缘生物。理全体显现为事，像事法一样显现出来，“如事差别、大小、一多、变异，乃至无量无尽”(63)。
虽然理性与事相一样显现，但理性的本体地位和事相的现象地位的差别还是存在的，讨论事事无碍的关系，首先从理入手，这是因为，只有从理的本体角度，才能显示出事事无碍，如果仅从事本身的角度来分析事相间的关系，只会看到彼此之间的差别，“若唯约事，即彼此相碍”(64)。
二、周遍
周遍，就是相“入”的关系，一事普遍存在于他事之中。这一层讨论，是第二门，事如理门。事如理的含义是：
诸事法与理非理(异)，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘，亦如理性，全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。(65)
事如理，就是事如理遍，每一具体的事法，都具有像理一样的特性：“如理普遍，如理广大，如理彻于三世，如理本有，如理常住不变等。”(66)具有如同理一样的普遍性、空间的无限性、时间上的无限性、先天性、恒常性等特点。理为什么会如理而遍？因为事是理所缘起的。
三、含容
含容，就是相“摄”的关系，一事含摄他事于自身之中，每一事法，都含摄他事于自身中。这一层讨论，是第三门，事含理事门。事含理事的含义是：
诸事法与理非一，故存本一事，而能广容，如一微尘，其相不大，而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界，是故俱在一尘中现。如一尘，一切法亦尔。(67)
没有一事不是完整含摄理体，含摄其他诸事。事法和理性有统一，也有对立。统一，称非异；对立，称非一。因为非异，事如理遍。这是上一门分析的。因为非一，事法和理性各有不同的性质，因而事法能保持其本身的特点。但这种事法并不妨碍其含摄理性与自身中，也不妨碍其含摄无限世界中的一切事法。每一事物都有这种含摄的特色。
以这种理事非一非异的类似于“对立统一”关系为基础的事相之间的含容关系，可以表述为四个方面的内容：一、一中一；二、一切中一；三、一中一切；四、一切中一切。事与理非一，事有体，是能含，是含摄的主体；事与理非异，事有用，是所含，是被含摄的对象。一中一，一事能含另一事，前面的“一”事为能含，后面的“一”事为所含。如果从周遍的角度看，后面的“一”，为能遍，遍入他事的主体，前面的“一”，为所遍，被遍入的对象。一切中一，一切事能共同含摄一事。一中一切，一事能含摄一切事。一切中一切，一切事含摄一切事。
四、进一步的解释
在这基本的三种融合关系之外，依宗密的观点，另外的七种都只是在这三种融合模式基础上层层解释或发挥，所谓“四释二也，五释三也，六七皆收四五也，八九融摄六七，十收八九也”(68)。
第四门，通局无碍。进一步解释第二事如理门的周遍关系。“通”指事相的整体，“局”指事相的部分。讨论事相之间整体和局部的融合关系。
第五门，广狭无碍，进一步解释第三事含理事门的含容关系。“广”指事相在空间上的无限性，“狭”指有限性。讨论事相之间无限和有限的融合关系。
第六门，遍容无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍两种融合方式之间的会通，间接讨论第二周遍和第三含容两种融合模式间的会通。以遍(入)为融合的主体，容(摄)为融合的客体，基本观点是：遍即是容，容即是遍。
宗密认为，遍容关系是从一多关系角度讨论的，是以一法为主体，处理一法与多法的融合关系的原则。“以一望多，故有遍容义，以有彼多，可一一遍故，可悉容受故。”(69)从一事的角度看一多关系，有遍有容，遍容无碍。一方面，遍即是容。遍入就是广容，一事普遍存在于一切事中时，同时又容摄一切法在自身中，“一遍多时，还摄所遍之多在我一内”(70)。宗密以镜子和灯为例说明之，比如一房内，四维上下各立一镜子，中间置一灯，可以看出，十面镜子中互遍互入，一镜遍入其余九镜时，并不妨碍同时广容九镜在自身一镜中。另一方面，容即是遍。广容就是遍入，一事含摄一切事在自身中时，同时又普遍存在于一切事中。比如明镜，一镜含摄九镜时，又能遍入于九镜中。
第七门，摄入无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍间的会通，间接讨论第二周遍和第三含容间的会通。以容(摄)为融合的主体，遍(入)为融合的客体，基本观点是：入即是摄，摄即是入。
这是在一多关系中，从一切(多)出发，以多为主体，一为客体，讨论一与多的融合原则。“以多望一，无多可遍，故云入也；无多可容，故云摄也。”(71)多法面对的对象只是一法，没有多法可以遍存，所以讲入，没有多事可以含容，所以讲摄。摄和入的关系，是摄入无碍。一方面，入即是摄。一切法全入一事中时，又含摄此一事于一切法中，不相妨碍。如同九镜入一镜中，不妨碍摄一镜于九镜中。另一方面，摄即是入。一切法摄一法时，并不妨碍同时又入一法中，如同九镜摄一镜时，又入一镜中。
第八门，交涉无碍。是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的…
《融合的佛教 第八章 法界论——兼论融合的方法论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…