..续本文上一页会通，是更为复杂的融合。“今此多能摄一入一，即此一亦能摄多人多，即能即所，即摄即入，即一即多，一切一时，溥收无碍，故云交涉。”(72)这是从一的角度处理一多融合关系，以一为摄入的主体，多为摄入的客体，体现为四个方面：一、一摄一切，一入一切；二、一切摄一，一切入一；三、一摄一，一入一；四、一切摄一切，一切入一切。主体含摄对象时，同时又被对象融合。
第九门，相在无碍。这也是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的会通，从多的角度处理一多融合关系。宗密说，相在无碍的“在”字，就是存在的意思。“我摄余法在他法中，他又摄余法在我法中，此彼互在，故云相在也。”(73)具体的内容也有四个方面：一、摄一入一；二、摄一切入一；三、摄一入一切；四、摄一切入一切。以摄一入一为例，宗密认为，摄一之“一”，是所摄，入一之“一”，是所入。为了避免烦琐，把能摄、能人省略掉了，这个能摄、能人者，是一，因此，完整的表达，就是“一摄一入一”。但是从与上一门的比较看，上一门的主体是一，此一门是多，因此，能摄、能入者，似乎应是多或一切，实际上应该完整地表达为“一切摄一入一”，依照上一门的表达方式，亦可这样，“一切摄一，一切入一”。
第十门，普融无碍。这是对第八和第九两种融合方式的会通，也是对前九重融合方法的总结，是事事无碍的最高层次。宗密认为，八九两门仍是有缺陷的，比如第八门，讲一摄一切，一入一切，这只明确了作为主体的“一”法含摄“一切”法中，又存在于“一切”之中，但没有说明所入的“一切”同时也遍存于“一切”之中，也就是说，缺乏第九门所讲的内容，而第八门的长处又正是第九门的短处，比如[一切]摄一入一，只讲明了摄、入的对象，没有说明这些对象同时也是能摄能入的主体。如果将此两者统一起来，就是普融无碍。宗密从两个方面分析普融无碍。首先从以一为主体的一多关系角度分析，有四层内容：
第一，一法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一，一入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。
第二，一法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切，一入一切”中的前半句“一摄一切”、第三“一摄一，一入一”中的后半句“一入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。
第三，一法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一，一入一”的前半句“一摄一”、第一“一摄一切，一入一切”中的后半句“一入一切”与第九相在无碍中第三“摄一切入一”的统一。
第四，一法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切，一入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。
其次从以多(一切)为主体的一多关系角度分析，也有四层内容：
第一，一切法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一，一切入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。
第二，一切法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切，一切入一切”中的前半句“一切摄一切”、第二“一切摄一，一切入一”中的后半句“一切入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。
第三，一切法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一，一切入一”中的上半句“一切摄一”、第四“一切摄一切，一切入一切”中的后半句“一切入一切”与第九相在无碍中第三句“摄一入一切”的统一。
第四，一切法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切，一切入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。
关于这个普融无碍，《华严法界观门》只是简单地谈到一和一切都应具四句，没有具体的内容，澄观在解释《华严法界观门》时，虽有具体讨论，但是从总结前九门的角度讲的。宗密在此分析得非常详细，在这一方面，补足了具体的内容，使其事事无碍的思想更加完善。这也是华严宗中对复杂的重重无尽的融合关系更为系统的概括。
五、十玄门
华严宗中对于法界观，特别是其中的理事无碍和事事无碍，好用十玄门来说明。澄观在解释到“普融无碍”时，总结了事事无碍法界十门无碍的全部内容，并将其归纳为十玄门：
同时具足相应门；
因陀罗网境界门；
秘密隐显俱成门；
诸法相即自在门；
广狭自在无碍门；
微细相容安立门；
诸藏纯杂俱德门；
主伴圆明俱德门；
十世隔法异成门；
托事显法生解门。
澄观认为，十玄门就是从《华严界观门》中而来的，“十玄亦自此出”(74)。而澄观在这里概括出的十玄门，既不全同于智俨的古十玄(75)，也不全同于法藏的新十玄。法藏的十玄门本身就有三处表述(76)，实际上并没有确定哪一种是其最终定论，澄观将其确定下来，以《华严经探玄记》中的观点为准，这就是：
同时具足相应门；
广狭自在无碍门；
一多相容不同门；
诸法相即自在门；
秘密隐显俱成门(法藏表述为“隐密显了俱成门”)；
微细相容安立门；
因陀罗网境界门(法藏表述为“因陀罗网法界门”)；
托事显法生解门；
十世隔法异成门；
主伴圆明俱德门(77)。
澄观从《华严法界观门》中总结出来的十玄门，与此新十玄门定论相比，多了诸藏纯杂俱德门，少了一多相容不同门，又是一种组合。宗密并不赞成澄观就简单地将这十重圆融和十玄门等同。“将此十门，遍配一切法义，方成十玄之义。若但将此十以配于十玄，即文势别也。”(78)如果要涉及十玄门，必须将此十门结合华严宗的总体理论，必须在法义的理论基础上，在真心及其作用的理论基础上来讨论，不然就会忽略掉此十门圆融和十玄门的区别。澄观提出这一点，即十玄门是从此十门圆融中出，那么很简单，《华严法界观门》就可以断定是智俨以前的著作，但连宗密都反对十玄门的这种起源说。
第五节 法界观体现的融合方法论
宗密作为华严宗人的最大的特点，就是对于华严圆融方法论的运用，以此实现对不同思想流派之间的融合之意。这种融合方法论的直接源头，就在于华严法界观中的理事无碍和事事无碍论，特别是理事无碍论。理事无碍，提供了本体和现象之间的融合原则。理事圆融，既强调异，也强调一。这一点在宗密的具体运用中，体现为批判基础上的融合，批判，是异的体现，融合，是一的体现。宗密继承和发挥华严方法论本身形成的这种批判——融合的理论结构，本身也成为中国思想史上的方法论经典。
一、无碍即是圆融
宗密从华严宗的思想中突出了无碍的方法论，特别是四法界中理事无碍论，而理事无碍体现的方法，是本末无碍。无碍，就是圆融、会通、融合之意。这种融合的意义在华严宗中是一贯的。
法藏认为，理事无碍体现的是体用无碍或本末无碍。就体用无碍而言，理是事法的本体，事法是理的缘起作用的体现。“了达尘无生无性一味，是体，智照理时，不碍事相宛然，是用。”(79)事相虽然存在，但没有自性，其本性是理，从这个角度看，用就是体。如会百川归于大海，大海是体，百川是用，会用归体。理虽然是唯一的本体，但又随缘显现其用，从这个角度看，体就是用。如举大海而百川满，从体显用。这样，“由理事互融，故体用自在”(80)。这种关系，就是体用圆融。
就本末无碍而言，理体是事法的内在本质，是本，事法是理体所决定的现象，是末。“尘空无性，是本；尘相差别，是末。”(81)法藏解释说，末不是末，末就是本，因为末以本为依据。本不是本，本即是末，因为本具有缘生的作用，缘起种种现象。以末为本，事相虽然性空，而不碍事体之有，虽空而恒有；以本为末，理体虽然实有，而不碍事相性空，虽有而恒空。这种关系，就是本末圆融。
法藏的判教，也运用了本末无碍的方法，他把本末关系分析四重：第一本末差别，第二依本起末，第三摄末归本，第四本末无碍(82)。又以这一方法论原则分析称法本教和逐机末教的融合关系。
澄观也注重理事无碍的方法论意义，他也以理事无碍体现的本末圆融分析一代时教，不过，他对末本圆融关系的分析，比法藏的还要细一些，前四门与法藏同，第五随机不定，第六显密同时，第七一时顿演，第八寂寞无言，第九该通三际，第十重重无尽(83)，把事事无碍的关系也包括进去了。
华严宗这种圆融无碍的思想传统，宗密完全继承下来了，宗密的融合思想，基本上就是建立在这种理事无碍的方法论基础之上的，而且，他对这一方法的运用，超过法藏。
二、无碍方法运用
宗密如何以华严思想解决其思想困惑的呢？他采纳了理事无碍的方法。此方法把世界区别为理的部分和事的部分，强调世界的本末之分，区分理事的不同特点，在此基础上，再讨论相互之间的复杂联系，相互的融合。这种融合，体现事在一定程度上的合理性，而这种合理性是建立在坚持理的本体地位为前提的，宗密反对绝对否定或排斥儒道二教和华严之外的诸教门、荷泽之外的诸禅门，承认其相对的合理性，又要强调他所推崇的荷泽宗和华严宗的本体地位。理事无碍为宗密提供了最佳的方法，他这样描述对这种方法的顿悟：
达水常湿，宁疑波湛之珠？悟镜恒明，不惊影像之变。净刹秽土，非坏非成；诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延；尘与十方，全体相即相入。(84)
水的湿性喻理，湿性显现的波浪喻事。湿性唯一而波浪万殊，只要悟得湿性之理，就不会被万千波浪所迷惑，波浪虽殊，都只是湿性的体现。又如明镜与影像的关系，镜子的明性喻理，镜子所现的影像喻事，只要把握了明性之理，就不会被多变的影像之事迷惑，影像虽变幻不定，却都被明镜所摄。由于理的这种本体作用，理事之间…
《融合的佛教 第八章 法界论——兼论融合的方法论基础》全文未完，请进入下页继续阅读…