..續本文上一頁會通，是更爲複雜的融合。“今此多能攝一入一，即此一亦能攝多人多，即能即所，即攝即入，即一即多，一切一時，溥收無礙，故雲交涉。”(72)這是從一的角度處理一多融合關系，以一爲攝入的主體，多爲攝入的客體，體現爲四個方面：一、一攝一切，一入一切；二、一切攝一，一切入一；叁、一攝一，一入一；四、一切攝一切，一切入一切。主體含攝對象時，同時又被對象融合。
第九門，相在無礙。這也是對第六遍容無礙和第七攝入無礙的會通，從多的角度處理一多融合關系。宗密說，相在無礙的“在”字，就是存在的意思。“我攝余法在他法中，他又攝余法在我法中，此彼互在，故雲相在也。”(73)具體的內容也有四個方面：一、攝一入一；二、攝一切入一；叁、攝一入一切；四、攝一切入一切。以攝一入一爲例，宗密認爲，攝一之“一”，是所攝，入一之“一”，是所入。爲了避免煩瑣，把能攝、能人省略掉了，這個能攝、能人者，是一，因此，完整的表達，就是“一攝一入一”。但是從與上一門的比較看，上一門的主體是一，此一門是多，因此，能攝、能入者，似乎應是多或一切，實際上應該完整地表達爲“一切攝一入一”，依照上一門的表達方式，亦可這樣，“一切攝一，一切入一”。
第十門，普融無礙。這是對第八和第九兩種融合方式的會通，也是對前九重融合方法的總結，是事事無礙的最高層次。宗密認爲，八九兩門仍是有缺陷的，比如第八門，講一攝一切，一入一切，這只明確了作爲主體的“一”法含攝“一切”法中，又存在于“一切”之中，但沒有說明所入的“一切”同時也遍存于“一切”之中，也就是說，缺乏第九門所講的內容，而第八門的長處又正是第九門的短處，比如[一切]攝一入一，只講明了攝、入的對象，沒有說明這些對象同時也是能攝能入的主體。如果將此兩者統一起來，就是普融無礙。宗密從兩個方面分析普融無礙。首先從以一爲主體的一多關系角度分析，有四層內容：
第一，一法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第叁“一攝一，一入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。
第二，一法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切，一入一切”中的前半句“一攝一切”、第叁“一攝一，一入一”中的後半句“一入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。
第叁，一法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第叁“一攝一，一入一”的前半句“一攝一”、第一“一攝一切，一入一切”中的後半句“一入一切”與第九相在無礙中第叁“攝一切入一”的統一。
第四，一法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切，一入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。
其次從以多(一切)爲主體的一多關系角度分析，也有四層內容：
第一，一切法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一，一切入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。
第二，一切法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切，一切入一切”中的前半句“一切攝一切”、第二“一切攝一，一切入一”中的後半句“一切入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。
第叁，一切法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一，一切入一”中的上半句“一切攝一”、第四“一切攝一切，一切入一切”中的後半句“一切入一切”與第九相在無礙中第叁句“攝一入一切”的統一。
第四，一切法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切，一切入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。
關于這個普融無礙，《華嚴法界觀門》只是簡單地談到一和一切都應具四句，沒有具體的內容，澄觀在解釋《華嚴法界觀門》時，雖有具體討論，但是從總結前九門的角度講的。宗密在此分析得非常詳細，在這一方面，補足了具體的內容，使其事事無礙的思想更加完善。這也是華嚴宗中對複雜的重重無盡的融合關系更爲系統的概括。
五、十玄門
華嚴宗中對于法界觀，特別是其中的理事無礙和事事無礙，好用十玄門來說明。澄觀在解釋到“普融無礙”時，總結了事事無礙法界十門無礙的全部內容，並將其歸納爲十玄門：
同時具足相應門；
因陀羅網境界門；
秘密隱顯俱成門；
諸法相即自在門；
廣狹自在無礙門；
微細相容安立門；
諸藏純雜俱德門；
主伴圓明俱德門；
十世隔法異成門；
托事顯法生解門。
澄觀認爲，十玄門就是從《華嚴界觀門》中而來的，“十玄亦自此出”(74)。而澄觀在這裏概括出的十玄門，既不全同于智俨的古十玄(75)，也不全同于法藏的新十玄。法藏的十玄門本身就有叁處表述(76)，實際上並沒有確定哪一種是其最終定論，澄觀將其確定下來，以《華嚴經探玄記》中的觀點爲准，這就是：
同時具足相應門；
廣狹自在無礙門；
一多相容不同門；
諸法相即自在門；
秘密隱顯俱成門(法藏表述爲“隱密顯了俱成門”)；
微細相容安立門；
因陀羅網境界門(法藏表述爲“因陀羅網法界門”)；
托事顯法生解門；
十世隔法異成門；
主伴圓明俱德門(77)。
澄觀從《華嚴法界觀門》中總結出來的十玄門，與此新十玄門定論相比，多了諸藏純雜俱德門，少了一多相容不同門，又是一種組合。宗密並不贊成澄觀就簡單地將這十重圓融和十玄門等同。“將此十門，遍配一切法義，方成十玄之義。若但將此十以配于十玄，即文勢別也。”(78)如果要涉及十玄門，必須將此十門結合華嚴宗的總體理論，必須在法義的理論基礎上，在真心及其作用的理論基礎上來討論，不然就會忽略掉此十門圓融和十玄門的區別。澄觀提出這一點，即十玄門是從此十門圓融中出，那麼很簡單，《華嚴法界觀門》就可以斷定是智俨以前的著作，但連宗密都反對十玄門的這種起源說。
第五節 法界觀體現的融合方法論
宗密作爲華嚴宗人的最大的特點，就是對于華嚴圓融方法論的運用，以此實現對不同思想流派之間的融合之意。這種融合方法論的直接源頭，就在于華嚴法界觀中的理事無礙和事事無礙論，特別是理事無礙論。理事無礙，提供了本體和現象之間的融合原則。理事圓融，既強調異，也強調一。這一點在宗密的具體運用中，體現爲批判基礎上的融合，批判，是異的體現，融合，是一的體現。宗密繼承和發揮華嚴方法論本身形成的這種批判——融合的理論結構，本身也成爲中國思想史上的方法論經典。
一、無礙即是圓融
宗密從華嚴宗的思想中突出了無礙的方法論，特別是四法界中理事無礙論，而理事無礙體現的方法，是本末無礙。無礙，就是圓融、會通、融合之意。這種融合的意義在華嚴宗中是一貫的。
法藏認爲，理事無礙體現的是體用無礙或本末無礙。就體用無礙而言，理是事法的本體，事法是理的緣起作用的體現。“了達塵無生無性一味，是體，智照理時，不礙事相宛然，是用。”(79)事相雖然存在，但沒有自性，其本性是理，從這個角度看，用就是體。如會百川歸于大海，大海是體，百川是用，會用歸體。理雖然是唯一的本體，但又隨緣顯現其用，從這個角度看，體就是用。如舉大海而百川滿，從體顯用。這樣，“由理事互融，故體用自在”(80)。這種關系，就是體用圓融。
就本末無礙而言，理體是事法的內在本質，是本，事法是理體所決定的現象，是末。“塵空無性，是本；塵相差別，是末。”(81)法藏解釋說，末不是末，末就是本，因爲末以本爲依據。本不是本，本即是末，因爲本具有緣生的作用，緣起種種現象。以末爲本，事相雖然性空，而不礙事體之有，雖空而恒有；以本爲末，理體雖然實有，而不礙事相性空，雖有而恒空。這種關系，就是本末圓融。
法藏的判教，也運用了本末無礙的方法，他把本末關系分析四重：第一本末差別，第二依本起末，第叁攝末歸本，第四本末無礙(82)。又以這一方法論原則分析稱法本教和逐機末教的融合關系。
澄觀也注重理事無礙的方法論意義，他也以理事無礙體現的本末圓融分析一代時教，不過，他對末本圓融關系的分析，比法藏的還要細一些，前四門與法藏同，第五隨機不定，第六顯密同時，第七一時頓演，第八寂寞無言，第九該通叁際，第十重重無盡(83)，把事事無礙的關系也包括進去了。
華嚴宗這種圓融無礙的思想傳統，宗密完全繼承下來了，宗密的融合思想，基本上就是建立在這種理事無礙的方法論基礎之上的，而且，他對這一方法的運用，超過法藏。
二、無礙方法運用
宗密如何以華嚴思想解決其思想困惑的呢？他采納了理事無礙的方法。此方法把世界區別爲理的部分和事的部分，強調世界的本末之分，區分理事的不同特點，在此基礎上，再討論相互之間的複雜聯系，相互的融合。這種融合，體現事在一定程度上的合理性，而這種合理性是建立在堅持理的本體地位爲前提的，宗密反對絕對否定或排斥儒道二教和華嚴之外的諸教門、荷澤之外的諸禅門，承認其相對的合理性，又要強調他所推崇的荷澤宗和華嚴宗的本體地位。理事無礙爲宗密提供了最佳的方法，他這樣描述對這種方法的頓悟：
達水常濕，甯疑波湛之珠？悟鏡恒明，不驚影像之變。淨刹穢土，非壞非成；諸佛衆生，何起何滅？由是念包叁世，同時互促互延；塵與十方，全體相即相入。(84)
水的濕性喻理，濕性顯現的波浪喻事。濕性唯一而波浪萬殊，只要悟得濕性之理，就不會被萬千波浪所迷惑，波浪雖殊，都只是濕性的體現。又如明鏡與影像的關系，鏡子的明性喻理，鏡子所現的影像喻事，只要把握了明性之理，就不會被多變的影像之事迷惑，影像雖變幻不定，卻都被明鏡所攝。由于理的這種本體作用，理事之間…
《融合的佛教 第八章 法界論——兼論融合的方法論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…