..续本文上一页何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社，1998年。洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，1998年。
[2]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京三联书店1982年版，第299页。
[3]同上，第299-230页。
[4]唐文权、罗福惠《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第232页。
[5]何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第355-356页。
[6]19世纪以来，东西方哲学界大多是“把佛教看作是一种哲学”来开展研究，如德国哲学家叔本华、尼采、海德格尔。
[7]宗教以信仰为基础，哲学以知识为根据；宗教以解脱为目标，哲学以真理为终的；宗教常常是情感直观的，哲学则往往是理性思辨的；宗教多注重体验亲证，哲学则强调概念分析。见赖永海《宗教学概论》，南京大学出版社1990年版，第298页。
[8]杨仁山《佛法大旨》，《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第8页。
[9]王雷泉编选《欧阳渐文选》，上海远东出版社1996版，第3-6页。
[10]唯识学与西方现象学有许多相似之处，已经引起哲学界的广泛注意，见倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京三联书店，1994年版1996年第2次印刷；张庆熊《熊十力的新唯识论与胡寒尔的现象学》，上海人民出版社，1995年。[11]对于相对论的理解，欧阳竟无先生有所误会，见郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社1989年版，第94-95页。
[12]王雷泉编选《欧阳渐文选》，第6-14页。
[13]何建明前揭书，第400-401页。
[14]王恩洋《佛法为今时所需》，附载《欧阳渐文选》，第20页。
[15]同前，第20-21页。
[16]楼宇烈〈中国近现代佛教的融和精神及其特点〉，《1991年佛学研究论文集》，台湾佛光出版社1992年版。
[17]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第243-244页。
[18]郭朋《太虚思想研究》，中国社会科学出版社1997年版，第263页。
[19]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第245-247页。
[20]同上，第247-248页。
[21]《宗教构成之原素》，《太虚大师全书》第41册，第269-274页。
[22]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第248-250页。
[23]何建明前揭书，第364页。
[24]《甚么是佛学》，《太虚大师全书》第1册，第261-263页。
[25]印顺法师《太虚大师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第147页。
[26]《佛法与哲学》，《太虚大师全书》第42册，第553-554页。
[27]《唯物唯心唯生哲学与佛学》，《太虚大师全书》第42册，第640-642页。太虚大师在这篇文章中，将唯物论分为原子的唯物论、自然的唯物论(赫凯尔、道家)、辩证法的唯物论，将唯心论分为观念的唯心论(笛卡尔)、经验的唯心论(杜威、詹姆士)、泛神的唯心论(斯宾挪莎、黑格尔)，将唯生论分为生命的唯生论(柏格森)、太极的唯生论(易经)、生元的唯生论(孙中山)。而太虚大师正是把中国佛教判摄为法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学，见《判摄一切佛法》，《太虚大师全书》第53册，第625页。
[28]江灿腾先生认为清代佛教衰微的主要原因有三方面：一、禅宗的没落，二、宗教政策的不当，三、太平天国的摧残。见《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社1996年版，第241页。
[29]李向平《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第3页。
[30]邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版，第2-3页。[31]对于民众信基督教原因，庄维民先生认为最一般、最基本的原因，首先在于传统社会潜在而又巨大的社会形变，改变了部分人原先赖以生存的社会环境、信仰氛围、知识结构和愿意追求；另外，传统社会自我调适、维持机能的减弱或退化，乃是客观上助使民众入教的又一潜在原因。见〈基督教与十九世纪中国的社会变迁〉，《世界宗教研究》1992年第4期。关于知识分子对基督教的态度，见夏俊霞〈清末民初知识分子对基督教的接纳与认同〉，《世界宗教研究》1999年第3期。
[32]李向平前揭书，第12页。
[33]Joseph R. Levenson, Liang Ch”i-chao and the Mind of Modern China, Cambridge, Mass.1959.余英时先生不同意这个观点，认为中国的传统，其内容实在太复杂，不容易接受这种简单的处理。传统中非正统、反正统成份在近代的兴起当然和所谓西方价值的冲击有很大的关系，然而也不是完全被动的。见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年版，第358页。
[34]同前，第22页。
[35]葛兆光〈十年海潮音——20年代中国佛教新运动的内在理路与外在走向〉，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第174页。
[36]王俊中〈救国、宗教抑哲學？——梁启超早年的佛学观及其转折(1891--1912)〉，《史学集刊》第31期，1999年。
[37]麦克斯·缪勒《宗教学导论》，卷首吕大吉“译序”，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社1989年版。
[38]葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第152页。葛先生认为，至少可以相信缪勒的宗教学思想已经通过南条文雄这个日本东本愿寺的学者传到中国，并开始改变了中国佛学研究的路向。
[39]卓新平《宗教理解》，社会科学文献出版社1999年版，第329-335页。[40]李守孔《中国近史》，台北三民书局1985年第7版，第37-50页。
[41]何建明前揭书，第395页。
[42]详细论述见葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第140-141页。
[43]楼宇烈先生认为，清代以来，由于中国沦为半殖民地，国事多故，佛教衰微，而日本则由于明治维新的成功，国力强盛，佛教适应社会的发展，经过内部改革以及积极向西方学术学习，在佛教历史文献研究、史迹发掘考察、经典收集整理出版等方面都取得了令世人瞩目的成绩。因而近百年来，在中日佛教文化交流中，中国佛教界与学术界在许多方面受到日本佛教界和学术界的深刻影响。见楼宇烈〈中日近现代佛教交流概述〉，楼宇烈主编《中日近现代佛教的交流与比较研究》，宗教文化出版社2000年版，第2页。在这本书中收集了中日佛教交流的相关文章，如姚卫群〈日本的印度佛教学研究对中国的影响〉、方广錩〈日本对敦煌佛教文献之研究〉、魏常海〈铃木大拙禅学对中国的影响〉、楼宇烈〈中国近代佛学的振兴者——杨文会〉等。
[44] 葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第143-144页。
[45]关于明治维新的佛教，可以参考杨曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版，第565-613页；杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第37-107页。
[46]转引自葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第146页。
[47]见杨曾文《日本佛教史》，第599-601页；杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第97-101页。
[48]详见谭汝谦编《中国译日本书综合目录》，香港中文大学出版社1980年版。
[49]吕大吉《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第79页。
[50][英]麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版，第15页。
[51]麦克斯·缪勒《宗教学导论》，第58页。
[52]同上，第115页。
[53][美]彼得·贝格尔《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年版，第33页。神圣是指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，它不是人，然而却与人有关联，人们相信它处于某些经验对象之中。
[54]同上，第41页。
[55][德]马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联书店1996年版，第59页。
[56]同前，第135页。
[57]世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。见彼得·贝格尔前揭书，第128页。
[58]同前书，第151页。
[59][美]斯特伦《人与神——宗教生活的理解》，金泽、何其敏译，上海人民出版社1991年版，第2页。
[60]麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》，第238页。
[61]罗竹风主编《宗教学概论》，华东师范大学出版社1991年版，第371页。[62]方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年第2版，第4、9页。[63][英]埃里克·J·夏普《比较宗教学史》前言，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第7页。
《近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解——以“佛法非宗教非哲学”之辩为中心》全文阅读结束。