..续本文上一页彼得·贝格尔的宗教社会学理论，宗教是人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。[53]宗教的最大社会功能体现在维系世界，他说：
宗教如此有效地证明了实在的合理，因为它把经验社会之不稳定的实在结构与终极实在联系起来了。社会世界的脆弱的实在性之根基，是神圣的实在，后者在定义上就超越了人类意义和人类活动之偶然性。[54]
彼得·贝格尔认为宗教是通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理。而宗教合理化的目的，是把人类解说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。于是人类活动的内在不稳定和转瞬即逝的结构，就被赋予了最终的可靠性和永久性的外表，就是说人造的法则被赋予了一种宇宙地位。
作为佛教来说，宇宙的存在是一种缘起无我，缘聚缘散，并没有独立实在的主宰。虽然缘起理论能够论证宇宙的合理性，但是并没有将宇宙置于一种神圣的体系。但是，这种宗教社会学理论为我们进一步理解与阐释缘起理论，却提供了一种现代化的方法。
二十一世纪是一个对话与交流的世纪，西方基督教在宗教改革后，取得很大的发展；而佛教在近代复兴后，深受日本佛教的影响，在基督教的斗争与学习中，只学到一些基督教的传教方式，如办学、慈善事业等。但是，如马克斯·韦伯所分析的那样，路德的宗教改革为近代西方世界带来了崭新的气象，它使人们相信：
个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教的意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。[55]
世俗生活具有了越来越重要的道德意义，天职的观念深入人心，韦伯认为这是马丁·路德宗教改革最重要的成果之一。韦伯对于新教伦理与资本主义精神的关系，他说：“更为重要的是：在一项的世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。”[56]
佛教是一种出世的宗教，对世俗生活的论证在佛陀时代其实十分重视，但是后来随着佛教的发展，这种论证已经很难见到。当今世界的各大宗教普遍面临着世俗化的倾向[57]，世俗化影响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的“信任危机”。换言之，世俗化引起了传统宗教对实在的解释之看似有理性的全面崩溃。[58]所以如何回应这种倾向已经成为佛教未来发展的重大问题，而其中非常关键的问题便是论证现代世俗生活的意义。因为佛教作为一种宗教，也是实现根本转变的一种手段。根本转变就是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。[59]所以，如何继承近代佛教所提出的“人生佛教”、“人间佛教”的思想，同时借鉴西方基督教对应世俗化运动的成果，是我们佛教在二十一世纪发展的重大课题。
对于佛教与哲学，我们不用再争论佛法是否是哲学，但是佛教作为一种宗教，与哲学有密不可分的关系。对于宗教与哲学，麦克斯·缪勒的观点十分有代表性：
当我们看到宗教所涉及的主题时，它们同时也是而且总是哲学所思索的主题，除此之外，还是哲学赖以产生的主题。宗教生命之所以有赖于对存在于有限之中并超越有限之无限的情感和观念，如果不是哲学家的话，谁能够明确人类有能力借助感官把握有限，并借助理性把单一因而有限的印象组成概念？如果不是哲学家，又有谁能有权论断无限是存在的(尽管这样解释经常不同于一般意义上的感觉和理性？)如果我们把宗教和哲学分开，就会伤害宗教；如果我们让哲学脱离宗教，也就毁了哲学。[60]
宗教与哲学是人类探讨宇宙人生真理的不同手段，二者有着密切的联系。虽然哲学不是神的启示，而是人的世界观，是世俗的东西。但是哲学不断受到宗教文化的干扰、浸渗。[61]在欧洲中世纪则有神学哲学，世俗的哲学直接为神学服务，成为神学的婢女。在中国封建社会则有世俗哲学与宗教文化的合流，最典型的是董仲舒的唯心主义哲学。
对于佛教来说，佛教哲学从其出发点和归宿点来说，是重在人生哲学，是一种宗教人生观。在佛教发展历史过程中，为了说明人生的解脱问题，而逐渐扩展到对宇宙的看法，形成了佛教的世界观。佛教哲学的构成有人生观、宇宙观、伦理学和认识论等基本范围。[62]
虽然佛教有丰富的哲学思想，但是佛教毕竟是一种宗教，所以如何利用这样丰富的哲学思想为我们佛教的发展创造有利条件是最主要的。佛教作为二千多年的古老文化，其蕴含的思想已经离现代社会及人生十分遥远，所以我们利用现代哲学的语言及方法来重新阐释佛教，即古老佛教的现代化阐释，是二十一世纪佛教发展的应该重视的问题。
“佛法非宗教非哲学”的辩论已经过去了将近百年，在新世纪的开端，我们不用再去继续这种辩论，因为时代及人们的思想已经发生了巨大的变化。我们只是想通过考察这次辩论，利用现代宗教学的一些成果，为宗教学的研究及佛教的发展作出一些思考，能够为二十一世纪人类的文明作出一点贡献。因为正如夏普所说：“现在人们已认识到，要在今天对我们共同的人性及其问题得到明智的理解，就必须了解人类的宗教，正如了解它的政治和经济事务，了解它的科学和文化成就一样。因为，不论人们对宗教的形而上学方面评价如何，宗教作为一种社会现象的重要意义总是最基本的。”[63] 六、结语
近代中国是一个动乱的社会，社会正处在转型的时期，各种文化及思潮纷起云涌。佛教是近代中国的振兴，虽然是近代中国政治之衰败、文化传统摇摆不定的产物，是部分中国人于动荡中迷失意义之后再去寻觅意义的结果。但是，我们应该看到近代中国佛教界以其强大的历史自觉性及主体性意识，努力复兴衰微的佛教。这是因为这种内外因缘的促进下，佛教在近代中国得到隋唐之后的又一次转变。
正是在动乱的社会，一场“佛法非宗教非哲学”的辩论轰轰烈烈地展开了，大多数近代中国的知识分子及佛教界的精英都参与了这场辩论。这场辩论充分显示了近代中国知识分子的睿智及历史使命感，同时他们的观念又体现了这一时代的历史局限性及被动回应性。
我们以欧阳竟无先生和太虚大师的观点，作为近代佛教界及知识界对这场辩论不同观点的代表。欧阳竟无先生以四条标准区分佛法与宗教，以三条标准说明佛法与哲学的不同意趣，提出著名的“佛法非宗教非哲学”命题，充分体现佛法的主体性价值，从而得到当代及现代佛教界的许多回应。
太虚大师吸收到威廉·詹姆士的宗教心理学观点，以“超常之内心经验”作为宗教的本质，论述了宗教的定义、起因、本质、构成要素及差别等次，提出佛法是宗教，又高于一般宗教；是哲学，又高于一般哲学。实际上，他的观点体现了区别、融和与包容的倾向，具有调摄当时关于这个问题争论的作用。
同时，我们考察了当时佛教的历史背景，提出了这场辩论的主要原因有：对“宗教”理解的误差、对太平天国及基督教的恐惧、西学东渐所引起的佛教哲学化、受到日本佛教的影响。我们尤其详细地考察了日本佛教对近代中国佛教及这场辩论的影响，认为这场辩论的观点同日本佛教有许多类似之处。
最后，我们利用了现代宗教学的一些成果对这场辩论作出一些思考，提出现代宗教学研究在佛教方面的可疑之处，以及如何吸收基督教宗教改革及现代哲学的成果，为佛教的发展提供一些新鲜的血液。我们试图从路德的宗教改革论证了世俗生活的意义，即如马克斯·韦伯所提出那样，新教伦理促进了资本主义的发展，而我们佛教又应该如何论证人在俗世的活动与佛法的意义，这是佛教发展值得思考的问题。同时，我们在进行传统佛教的现代化阐释的时候，利用哲学等各种语言及方法，已经是不可缺少的途径。
这场辩论已经过去了将近一个世纪，在对话与交流的二十一世纪，我们又将如何从这场辩论吸收历史及思想的营养，如何发展人类文明，如何传播佛教，这都是我们值得深入思考的问题。
注释：
[1]关于近代中国佛教的研究，专著有如下：释东初《中国佛教近代史》(上、中、下)，东初出版社，台湾，1984年。江灿腾《人间净土的追寻——中国近代佛教思想研究》，稻乡出版社，台湾，1989年。郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社，1989年。高振农《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社，1992年。李向平《救世与救心——中国近代佛教复心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》，文津出版社，台湾，1992年。麻天祥《佛学与人生——近代思想家的佛学思想》，中州古籍出版社，1993年。麻天祥《反观人生的玄览之路》，贵州人民出版社，1994年。邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社，1994年。于凌波《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年。江灿腾《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，1996年。郭朋《太虚思想研究》，中国社会科学出版社，1997年。…
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