..续本文上一页平天国是敌我分明，同时也引起对基督教的反感与排斥。后来，真正的基督教传入中国后，采取了许多服务社会的传教方式，特别是在各地开办了许多教会大学和中、小学，使基督教在近代中国影响日隆。与此相比，佛教因长期以来形成的积弊和时弊，社会形象远不及基督教，基督教大有取代佛教之势，这对于广大的佛教徒、尤其是佛门先进来说，不能不说是一个严峻的挑战。
所以，为了争夺更为广阔的生存空间，佛教界及有关知识分子必须比较佛教与基督教的异同，于是便有了象欧阳竟无那样，认为佛教与基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虚大师那样，认为佛法既有与基督教相同的特征，而实际上是优胜于基督教。尤其在近代科学化和反鬼神迷信、非宗教运动日渐高涨之时，更是要避免将佛法或佛教混同于其他宗教，而受到社会的排斥。
第三，西学东渐，于是出现了中国近代佛教的哲学化。这是近代中国社会呼唤新的哲学思考，和近代西方哲学东渐与中西哲学交会的背景下的产物。佛教的哲学化，固然可以通过对话融通中西哲学，尤其是西方近现代哲学，从而使佛法的现代价值凸显出来，而且也有利于从西方哲学中吸取资源，充实佛教的理论基础，以适应现代发展的要求。[41]但是，作为一种宗教，首当其冲的应该是其宗教价值的体现；作为一种信仰，必须有其神圣性，能够给人以信心、安全感及追寻目标，有一种无须论证的绝对性与自明性。同时，一种宗教的存在，必须有其自己的主体意识，寻找一种最恰当的位置，充分发挥其宗教价值。
所以，欧阳竟无等积极主张佛法非哲学，就是为了克服当时因佛法的哲学化所带来的片面性的阐释，突出佛法的主体性价值与意识，维护佛法的完整形象和促进佛法的独立发展，这无疑具有重要的理论意义和现实意义。但是，佛法的传播必须契理契机，如果过分强调佛法与哲学的区别与对立，不利于佛法与各种文化的对话，也不利于自觉吸收人类文明的最新成果以充实和圆满佛法，实现佛法的常新。于是，太虚大师认为佛法不仅有哲学相近的一方面，同时更有超越于哲学的方面，便于实现佛法的契理契机。他们两个人都是从不同的方面突出了佛法的主体性，代表了当时参加这场争论的不同立场。
第四，日本佛教的影响。关于日本佛教对近代中国佛教的影响，以前研究近代佛教的专著从未提到，我们试图进行一些探讨。日本佛教一向是继承中国佛教的传统，而在明治维新时代，佛教其实正处在基督教、儒学、神道教的夹击和新思潮的排挤之下，陷于岌岌可危的境地。但是在这种处境下，日本佛教开始了海外交流、思想革新、纪律整束、开办教育等活动，以自振自救的方式，来求得生存的空间，走出了一条完全与中国传统佛教不同的道路。
日本在明治维新的处境与近代中国太相似了，西洋思想的入侵过于使人担忧，明治维新的成功过于眩人眼目，知识分子在儒学已无能为力的形势下，所以使他们特别关心思想或人文的层面。随着近代留学日本的知识分子的增多，日本的历史及现状也引起中国知识分子的关注，他们以为日本的兴旺发达是因为佛教成为维新的思想资源。所以，在中国近代的转型初期，各种人物都不约而同地鼓吹宗教特别是佛教的意义，如章太炎、梁启超、谭嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因为日本经验的辉煌。[42] 无独有偶，在明治维新时期的佛教与近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的经验同样启发了中国佛教界。[43]葛兆光先生甚至认为，近代中国佛教的入世间化、意识形态化的趋向和自我整肃自我改良的动力，乃至当时所谓“以佛教发起民众信心”、“以佛教教育民众”、“新佛教运动”、佛化社会主义、整理僧伽制度等等都受到日本佛教改革派如东本愿寺的井上圆了(1858-1919)的影响。[44]但是，日本近代佛教在中国影响深远的是使佛教思想从内省和封闭向逻辑和开放的方向转化，就是近代佛教向科学、哲学的开放和近代对于科学、哲学的佛教理解。因为日本明治维新时期，日本佛教比中国佛教更早地受到西方的宗教与哲学的冲击而进入困境，正是在这种生存与否的紧迫感下，日本佛教比中国佛教更早地向科学开放。[45]
所以，中国佛教在向日本佛教学习的同时，就注意到日本佛教是如何对应西方的宗教与哲学。因为西方的哲学是以逻辑学为基础，具有严密性和系统性；而东方宗教是以体验与直觉为特征，所以相比之下，便显出它的不足。所以，善于吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲学的理论及方法。如村上专精(1851-1929)就提出了一个著名的论断：“佛教乃哲学，又乃宗教”的说法，他在《佛教一贯论》中说：
所谓哲学之佛教，盖其于万有原理上，百尽竿头更进一步，凡万有之解释，不啻形下，进而讨究形上之原理者，皆可谓之哲学也，然而，佛教既说及此，岂非哲学耶？然而，其与一般世间哲学相异处，则在乎世间一般之哲学，不外以有限人智想象无限宇宙，既而限于主观之智力，其于无限之宇宙犹如沧海一粟，常如盲者论色，反复攻驳不得确解，异论百出嚣尘日上，未得一定之见。然佛教哲学以无限佛智洞知无限宇宙，既为主观智力，又与无限宇宙相等之无限智慧，其论无不尽，其说无不至，故识者入佛教之堂奥，便惊其说之高尚且完美。[46]
村上专精很明显地指出，佛教由于探究形上的原理，所以可以称为哲学；但是，佛教哲学与一般哲学相异，是以无限佛智洞知无限宇宙，所以说高于一般世俗哲学。
另外，在日本佛教界，还有另外一种倾向，就是清泽满之(1863-1903)所提倡的“精神主义运动”。清泽的精神主义是真宗所主张的对阿弥陀佛本愿他力的绝对信心和主观唯心主义哲学相结合的产物。同时，他反对运用哲学、伦理学等学科对佛教进行诠释，主张建立纯粹的佛教信仰。他在《佛教的兴起》一书中说：“世间重哲学，忽言佛教是哲学的；世间重慈善，忽言佛教是慈善主义的；世间重伦理道德，忽言佛教是伦理道德的。”[47]所以，他主张应当离开科学和哲学的佛教，而建立真正信仰的佛教。
日本佛教当时许多著作已经翻译成中文，如井上圆之的哲学著作译成中文便有十几种。[48]而村上专精关于“佛教既是宗教又是哲学”、清泽满之的“佛教非哲学”等理论传到中国后，给中国佛教界思考佛教与宗教、哲学的关系提供了线索。所以，日本佛教关于这一方面的论述影响了“佛法非宗教非哲学”争论上的不同展开。
所以，“佛法非宗教非哲学”的辩论，是在中国近代的社会、思想、文化背景下而产生的，同时也有其自身的内在原因。
五、对“佛法非宗教非哲学”的现代宗教学的思考
这场辩论已经过去了将近一个世纪，一个世纪以来，西方宗教学已经有了突飞猛进的发展，中国的宗教学研究也取得了很大的成绩。虽然，这场辩论有其自身的历史背景及其内在原因，但是它仍然给后来的佛教界及宗教学界带来很大的影响。所以，如何利用现代宗教学的研究成果重新来思考这场辩论，具有重要的理论意义和现实意义。
二十一世纪是一个对话与交流的世纪，各种宗教的对话及宗教与各种文化的对话已是一种在所难免的现实，所以对于正确认识佛法与宗教、哲学的关系具有重大的意义。但是，宗教学仍然是一门发展中的学科，我们对宗教学的理解也不是尽善尽美，所以论证的不完整及不妥当也是在所难免，只是希望能够为宗教学及佛教的研究提供一点自己的看法而已。
吕大吉先生对于宗教作了如下的定义：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[49]由此定义出发，宗教便有四个要素：1、宗教的观念或思想；2、宗教的感情或体验；3、宗教的行为或活动；4、宗教的组织和制度。麦克斯·缪勒说：“宗教是一种内心的本能或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。”[50]所以，无论是何种定义下的宗教，佛教作为一种宗教，已经是一种公认的事实。
但是，佛教自二千五百多年前由释迦牟尼佛创立后，在印度从原始佛教发展到小乘佛教、大乘佛教，又从印度南传至泰国、缅甸、斯里兰卡，北传至中国、韩国、日本。由于时间上的绵长性及空间上的广延性，佛教的信仰及教义都发生了很大的变化。如人们一般所知道的宗教好象都是有神论的，但是正如麦克斯·缪勒所指出的那样：
至于无神论的宗教，看来好象完全不可能有这样的宗教；但是，事实是驳不倒的，因为佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。当神性这个观念在被无止境的神话谬论贬低之后，这些神话使佛陀的心深受打击，神性就从人的心灵之宫中被开除了，至少在一段期间被开除了。[51]
所以，我们在考察佛教作为一种宗教时，应该注意其在不同历史时期的不同形态。
同时，近代西方宗教学是在基督教的背景下而发展起来，所以整个宗教学的架构大都是以基督教作为核心的研究对象，所以相对于佛教，这种宗教学理论是否完全符合？这是我们的疑问之处。因此，宗教学的鼻祖麦克斯·缪勒在认识到基督教与佛教的共同之处之后，便说：“在最基本的宗教问题上，佛教和基督教就象南北极那样遥遥相对”，即佛教不承认基督教所标榜的最高的神(上帝)。所以，他便从基督教的立场出发，认为世界上的宗教“唯独佛教离真理最远”。[52]所以，从这点我们可以看到，麦克斯·缪勒是为维护基督教的根本观念而排斥佛教。而且，佛教与基督教确实存在着许多根本性的差异，这是任何人所不能怀疑的。
按照…
《近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解——以“佛法非宗教非哲学”之辩为中心》全文未完，请进入下页继续阅读…