..续本文上一页之出发点，由与修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。[24]

　　他将佛法置于一切宗教、哲学及科学之上，来佛法来统摄各种文化，他列表如下：

　　关于佛法与哲学的关系，太虚大师在《论哲学》、《佛法是否哲学》、《西洋、中国、印度哲学的概观》、《佛法与哲学》、《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》等文中加以阐述，从而开掘佛教中的哲学理论，寻求佛教理论在新的历史条件下的生长点。1928年，太虚大师访问英国时，在与罗素的一次会面中，太虚大师指出罗素的哲学，“颇多与佛学同点。”“若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法，则近于佛学中小乘一切有部之实有法。若亦为因缘所生法，则近于大乘缘生性空之法。”[25]太虚大师认为佛法比一般哲学思想，无论是西方的、中国的，还是印度的，要优胜得多，他在《佛法与哲学》一文中说：

　　在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床、抚胸言地之徒，或差胜於捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。[26]

　　太虚大师认为在探究“宇宙真相本体”的出发点上，一般哲学与佛学之间有许多相同之处，但是因为哲学家们的“错觉”，所以终究无法弄清宇宙的真相。同时，他认为佛法中的“真如”，就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”，但是亲证“真如”，必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以，他对佛法与哲学进行了这样的概括：佛法是“从觉化迷”，哲学是“在迷执觉”。

　　太虚大师在提倡佛法高于哲学的同时，又承认佛学思想中具有与哲学相近之处。他在《唯物唯心唯生哲学与佛学》一文中，认为佛法中的“法性无生”思想与唯物论、“法相缘生”与唯心、法界妙生与唯生非常相似。[27]虽然这样的比附非常勉强，但是他毕竟承认佛法中有丰富的哲学思想，可以包融含摄各种哲学。

　　所以，他在章太炎、蒋维乔等人积极推动佛学哲学化，而杨文会、欧阳竟无等人坚决主张佛法非哲学的同时，表现了一代大师的鲜明态度，无疑具有扬二者之长而克二者之短的合理性。

　　四、争辩的历史背景及其主要原因

　　佛教在中国的发展，在清代已经十分衰微，衰微的原因有许多[28]，但是重振中国佛教是所有中国佛教徒的愿望。但是，大清王朝的王权衰落，无力统治它固有的国土疆域，无法抵御伴着鸦片与大炮涌入中土的西方列强势力，不仅仅是使中国人感到了在社会存在这一层面上的朝不保夕危机感，时时产生亡国绝种之忧虑，而且也颇使中国人由此而一度丧失道德意义与生命价值。[29]同时，如果我们从宗教社会学视角来看，这种社会的无序、动荡状态，便会造成人们原来依仗宗法伦理保护的安全感的普遍失落，正是道德意义与生命价值的危机，使人们心灵慰藉的要求进一步强化。[30]这样，为近代中国宗教的发展提供了有利的社会土壤。

　　在思想方面，西学东渐，各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国，而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间颇显手足无措。但是，在中国传统文化中，道教至清代已经十分衰微；而传统儒家的天命论、圣人说及修齐治平等政治道德模式，已经很难在近代中国找到固有的独尊地位。然而，新型的文化价值体系又不可能匆匆建立起来，新旧文化的冲突使许多中国人及知识分子呈现“心理断乳”式的道德焦虑，有一种思想上的“饥荒”症。

　　同时，基督教在近代中国的传入，无论在社会生活及精神生活上都给予了国人很大的冲击。首先，大量民众信仰基督教，而且知识分子阶层逐渐接纳与认同了基督教。[31]随着基督教的传播，同时也引发了中国人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，无父无君，以不祀鬼神不祀祖先为首务。所以，中国一些知识分子对基督教、天主教的精神侵略，无不看到了其俘虏人心、动摇国本的严重后果。同时，这也反映了在固有的中国文化系统中，已确无在价值观与世界观上可以与之充分抗衡的精神武器。

　　在这种精神迷失、信仰危机的时代，中国知识分子选择佛教的最基本思想出发点，最初是因为中国近代社会政治方面的危机，契应了中国佛教大乘佛学入世救世的主张和思想。[32]同时，佛教在知识分子手中，也成为了斥除怀疑、虚无、绝望的工具，重新了赋予世间人生一种普遍、肯定、新的有价值的意义，而回应近代中国的意义迷失诸难题。

　　近代中国是东西文化、东西哲学首次碰撞、冲突非常激烈的时期，如何融会、调摄这种矛盾，寻找二者之间的交接点，正是近代思想家最感兴趣的主题之一。因此，知识分子选择佛教，正是欲以佛教哲学来实现东西文化、东西哲学的沟通，以适应世界文化潮流。佛教哲学之所以能够成为近代学人沟通东西文化和重建思想体系的出发点，就是大多数知识分子信奉的唯识宗哲学，具有符合近代哲学认识论的特征，富有理性思辨精神，讲究细致周密的名相分析及严谨如一的逻辑思想。美国的列文森(Joseph Levenson)对近代中国思想史曾提出一个有名的论断，认为中国近代知识分子大体是在理智方面选择了西方的价值，而在情感方面却丢不开中国的旧传统。[33]其实，近代知识分子在理智方面受到佛教尤其是唯识宗哲学的很大影响，在某种程度上说，唯识宗是中国近代哲学之母。[34]

　　正是在这种历史与思想背景下，佛教在近代中国重新振兴，成为佛教在隋唐之后的又一次改革，被称为“佛教新运动”。但是，佛教在近代中国生存并不是一件容易的事，各种信仰及思潮纷至沓来，都跟佛教展开激烈的竞争。葛兆光先生认为，佛教新运动是从“佛法”本位来融摄一切的，它的内在理路是：一方面试图以“唯识”分析法门包容与代替科学逻辑体系重建人的经验途径，一方面试图以“心真如为本”设立一个超越物质主义、道德主义的终极价值体系，重建人的精神家园。[35]正是在这种内在理路的引导下，为了能够为佛教争得更多的生存空间，一场“佛法非宗教非哲学”的辩论在近代中国展开了。

　　通过近代中国佛教复兴的历史背景进行通盘式的考察，下面，我们又将焦点集中在这场辩论上，分析这场辩论的主要原因。

　　第一，近代中国知识分子对“宗教”的理解，并不是现代宗教学研究上的“宗教”意义，直到清代，中国士人对于现代定义下的“宗教”(religion)似乎并没有一套既有而明显的界定，我们可以从“类书”中找到許多例证。如乾隆朝编辑的《四库全书》中将佛教和道教类的书籍归类于“子部”的诸家之中；贺长龄所编的《皇朝经世文新编》则将民间信仰类的文章收于《风俗》次目下；以后麦仲华辑的同名著作《皇朝经世文新编》中增加了一类“教宗”，蒐罗的是与儒家有关的论述；后期的《续编》则在“教宗”类增加一些关于外国教士传教的文字；1902年，何良栋辑的《皇朝经世文四编》中，“礼政”底下分为两目，“训俗”目专收关于民间信仰类的文章，“教务”目则收西洋传教方面的论述。可见，在清代读书人的心目中，并未给宗教一个独立的地位，且对“宗教”的定义是模糊分歧的。早期对其而言佛道两教只如“成一家之言”般的“子书”，并沒有什么神圣、非世俗而独特的教說，可以自成一格地成為一类独立的科门；后来则掺入西方宗教的意指，而与中国的儒家混用，最后似乎外国的“教”和中国民间的“教”还是以外交和內务之方法来判分。[36]

　　我们知道，麦克斯·缪勒是西方第一个提出“宗教学”概念的学者，是西方宗教学的创立者。他的宗教学改变了传统的宗教研究的立场，摆脱了神学的笼罩，拓宽了宗教研究的空间，开创了比较的方法，运用了语言学等手段。[37]而他的学生南条文雄则是日本近代佛教研究的奠基者，南条文雄与杨仁山居士关系极好，虽然杨仁山居士重视梵文、探求佛典原貌、强调语言文献，是受到通过南条文雄而传来的缪勒的宗教学思想的影响，但是并没有看到有关宗教学理论方面的阐述。[38]尽管从20世纪初至解放前，中国学术界在宗教基本理论、宗教学体系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。[39]但是，佛教界对宗教学理论本来就不重视，所以欧阳竟无关于宗教的四个条件，其实所指的宗教就是基督教；太虚大师对宗教的论述虽然十分丰富，但是他关于宗教的定义“宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化”却是威廉·詹姆士的宗教学心理学的理论。所以，他们的“宗教”，并非完全意义的宗教学理论上的“宗教”概念，对于概念理解的歧义便是辩论的原因之一。

　　第二，对太平天国及基督教的恐惧。众所周知，洪秀全是利用基督教的名义而兴兵起义的，从道光三十年(1850)在广西金田起义，一直到同治三年(1864)为清军所灭，前后共十余年，占据了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所实行的地方，凡属异教，一律排斥，无论佛寺、道观、民间祠庙，或神像、经卷，一概根本摧灭无遗。[40]所以，佛教与太…

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